道德原则研究
出版社:商务印书馆
出版日期:2001-2
ISBN:9787100030984
作者:[英] 休谟
页数:204页
作者简介
《道德哲学研究》明确地讨论了伦理学的主要问题，以清晰、严谨的形式进行了道德分析。休谟认为，道德研究的目的是发现道德赞美和道德遣责赖以存在的一般原则；善或恶之所以得到赞许或遣责，部分是由于人的同情，部分是由于其社会效用；效用说明了仁爱、正直、友谊、诚实之类美德的价值。作者主张一切人类行为源于自私的理论是错误的；凡有价值的东西，或是由于有效用，或是因为它适意。
书籍目录
译者导言第一章 论道德的一般原则第二章 论仁爱第三章 论正义第四章 论政治社会第五章 效用为什么使人快乐第六章 论对我们自己有用的品质第七章 论直接令我们自己愉快的品质第八章 论直接令他人愉快的品质第九章 结论附录一 关于道德情感附录二 论自爱附录三 对正义的进一步思考附录四 论某些言辞争论一篇对话主要术语对照表译后记
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《道德原则研究》是由商务印书馆出版发行的，作者主张一切人类行为源于自私的理论是错误的；凡有价值的东西，或是由于其有效用，或是由于其适意。由于正义明显地趋向于促进公共效用和维持公民社会，因而正义这一情感或者导源于我们对这一趋向的反思，大自然为了同样有益的目的而在人类胸怀中植入的一种简单的原始的本能。
内容概要
作者：（英国）休谟（Hume D.） 译者：曾晓平
章节摘录
版权页： 但是更进一步地，大自然通过一种本能性的情感来区分所有权，尽管这似乎是一个十分简单的命题，然而实际上我们将发现，为了那个目的，要求有上万种不同的本能，而且这些本能还要被运用于各种最复杂和最难辨识的对象上。因为当我们要求一个关于所有权的定义时，我们发现，那种关系自身分解成通过占领、通过勤劳、通过时效、通过继承、通过契约等等而获得的任何一种占有物。我们能设想大自然通过一种原始的本能而教给我们以所有这些获得方法吗？ 继承和契约这些语词也意味着无限复杂的观念，要准确地界定它们，成百卷的法律、上千卷的诠释都发觉不够。难道在人身上植入全都如此简单的本能的大自然，包括如此复杂和精巧的对象，并创造出一个有理性的被造物而又不将任何事物信托于其理性去处理吗？ 但是即使我们承认所有这一切，它也不会是令人满意的。实证法当然可以转移所有权。难道正是通过另一种原始的本能，我们才承认国王和议会的权威，并标明他们的权限的所有界线吗？对于法官们，即使他们的判决是错误的和非法的，为和平和秩序故，他们也必须被承认具有决定的权威，最终规定所有权。难道我们有关于法官、大法官和陪审团的原始的天赋的观念吗？谁看不出所有这些制度都单纯起源于人类社会的必需性呢？
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精彩书评 (总计6条)
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休谟人学：认识论的怀疑主义和心理学的情感主义。译者前言：休谟认为，正义至少要求，人们处于资源不极端贫乏也不极端丰裕，人格既不极端自私也不极端仁爱，且处于一个平等的文明人组成的社会。正义得以确立在于其公共的效用。道德不是理性的对象、而是激情和情感的对象。理性和知性的作用是发现真或伪，而任何事实或关系自身无所谓善恶，因此到的区别不可能导源于理性，只能导源于情感。德行和恶行的区别分为两类，通过人为设计而建立的和通过自然情感而产生的。通过人为设计而建立的道德性，休谟提出了正义、忠诚、忠实、端庄和贞洁等。人为的德性以公共和社会的有用性为标准，自然的德性以私人的有用性和愉快性为标准，例如仁慈，审慎，勇敢，勤奋，节俭，美貌，崇高，友谊，鉴赏力，雄辩，谦逊。休谟说：“德性的本性、而且其实德性的定义就是，它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质。”道德的真正起源是对他人有用，对自己有用，直接令他人愉快和直接令自己愉快。这四个源泉得以发生作用的原则不是自爱而是人道或仁爱，而且好不依赖于其程度。这种道德理论分别构成了后来的功利主义（强调有用性和效用）和形式主义动机论（就其所强调的效用只是作为“趋向”、而非作为“后果”而论）伦理学的深刻理论动机。道德原则研究正文：真理是可争辩的，趣味则不然；实存于事物本性中的东西是我们的判断力的标准，每个人在自身中感受的东西则是我们情感的标准。没有人对他人的美进行推理的，但经常对他们的行动的正义或不正义进行推理。刑事审判中，被告的第一个目标是反驳指控的事实，否认归之于他的行动；第二个目标则是证明，即使行动时实在的，我们也可以证明其是正当的，即无罪的。理论和推理发现真理；但是在它们所发现的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。凡是光荣的东西、凡是公平的东西、凡是合适的东西、凡是高贵的东西、凡是慷慨的东西，都占据我们的胸怀，激励我们接受它们，坚持它们。凡是可理解的东西、凡是明证的东西、凡是或然的东西、凡是真实的东西，都只获得我们知性的冷静的同意，在满足一种思辨的好奇心时终止我们的研究。有许多美，尤其是自然的美，一出现就抓住我们的感情，博得我们的赞许；而在它们没有这种效果的地方，任何推理要弥补它们的影响使它们更好适应于我们的趣味和情感都是不可能的。但也有许多种酶，尤其是那些精巧的技术品的美，为了感受适当的情感，运用大量的推理确实必不可少的；而且一种不正确的品味往往可以通过论证和反思得到纠正。有正当的根据断定，道德的美带有这后一种美的鲜明特征，它要求我们的智性能力的帮助，以便赋予它以一种对人类心灵相应的影响力。奢侈，或者说对生活的快乐和便利精益求精，不久前还一直被假定是政府中一切腐败的源泉，是各种派系斗争、叛乱、内战以及自由的彻底沦丧的直接原因。因此，它曾普遍地被视为一种恶心，是一切讽刺作家和严肃道德家慷慨陈词的对象。必须承认，无论哪里我们偏离这种平等，我们就从穷人那里剥夺较之于我们所加予富人的更多的满足；一个单个人的某种无聊的虚荣心的轻微的满足，其耗费往往比许多家庭甚至行省的口粮更多。此外还可能看来，平等这一规则，由于它将是非常有用的，因而并不是完全不可行的。……占有物的完全平等，由于摧毁一切隶属关系，就极端削弱执政当局的权威，必定把一切权力或力量像所有权一样拉到几乎同一个水平。……获得这些名称（你的，我的）的那些对象自行地异在于我们。它们是与我们完全不相联接而相分离的，唯独社会的一般的利益才能形成这种联系。……我们如此习惯于谴责不正义，以至于我们并不是在每一个事例中都自觉立即反思它有害的后果。没有单个人之间的联结，人类本性绝不可能存续；而不尊重公道和正义的法则，单个人之间的联接又绝不可能发生。混乱，骚动，一切人对一切人的战争就是那样无视法则的行为的必然后果。但是国家没有交往却能够维持其生存。它们甚至在某种程度上可以维持生存于一种全面的战争状态下。尊奉正义，虽然在它们之间是有用的，但却并不受单个人之间那样一种强烈的必须性所维护；其道义责任与其有用性成正比。所有政治家和大多数哲学家都准许，在特定紧急关头，为国家故可以废除正义规则，使任何条约或联盟失去效力，倘若尊重它就会在相当程度上有损双方的话。但是他们承认，能够为单个人的毁约或其对他人财产的侵犯辩护的，则惟有最极端的必需性。女人的不忠比男人的不忠更有害。因而贞洁的法律对女性比对男性更严格。这些规则全部与生育有关；可是超过育龄的妇女较之于那些青春美貌正处花季的少女，豪不被认为是这些规则所豁免的。一般的规则常常被扩展到超出于它们最初得以产生的那条原则；这在一切趣味和情感问题上都有发生。我们可以说，老人的把那个样会有害于女青年，女人在不断遇见一定时期也许会给她们带来放纵的自由时，将自然地促进那个时期的到来，并更加轻率地看待这一如此为社会所必不可少的整个义务。乱伦由于是高度有害的，也就被赋予一种高度的堕落和道德的丑。……甚至在最不道德、对一般社会的利益最具毁灭性的原则之上的那些社会，其中也需要一定规则，它们既通过私人利益、也通过虚假荣誉而约束每一个成员去尊奉。人们经常注意到，匪寇和海盗如果不在其内部建立一种新的分配正义，不恢复它们对其余人类已经侵犯的那些公道法则，它们就不可能维持他们有害的联盟。从前有一位政治家，在党派斗争中具有如此强的优势，竟至于其雄辩就使以为卓有才能的对手遭到流放；对这位对手他私下给予关怀，在他流放期间为他提供金钱维持生计，在他遭遇不行的时候安慰他。“唉！”这位被流放的政治家感叹道，“在这个连敌人都如此慷慨的城邦，我离开这里的朋友们该有多么遗憾啊！”在这里，德性，尽管在敌人身上，也使他感到快乐；而我们也给与它正当的称赞的颂词。当我们听说这个行动发生在大约两千年前的雅典，那两个人的名字叫埃斯西勒斯和德摩斯梯尼时，我们也不收回这些情感。“那与我有什么关系？”这个问题是中肯的。休谟这样回应：有用性是令人愉快的，博得我们的赞许。这是日常观察确证的事实。但是有用的，对什么有用？当然是某人的利益。谁的利益？不只是我们自己的利益，因为我们那的赞许经常延伸至更远。因此它必定是那些受到称赞的性格或行动所服务的人的利益；而这些人我们可以断定，无论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相关的。的确，我们更容易进入与我们每天感受的情感相似的那些情感中；但是任何一种激情，当得到很好的表现时，不可能是与我们完全漠不相关的；因为没有一种激情不是人人在自己内心中具有的，至少它们的种子和首要原则。自在而不受到限制的姿势和举动总是美的；健康而生气勃勃的神态总是令人愉快的；保暖而不给身体以负担、蔽体而不给四肢以舒服的衣服总是制作精良的。在对美的每一个判断中，那个被感动着的感受都受到考虑，都给旁观者传达类似的痛苦或快乐的触动。人必然感受到某种对于人类利益的偏向，并将其作为一个选择对象，如果其他一切别的事物都同等的话。任何一个正在散步的人会像愿意踩踏坚实的石块和道路一样愿意踩踏一个未与他争吵的人的患痛风的脚趾吗？社会性的德性的价值仍然始终一致，这种价值主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。环境适合于其性情的人是幸运的，但是能够使其性情适合于任何环境的人则是更优秀的。一个性情刚强果断的人顽强坚持他的一般决心，既不为快乐的魅力所诱惑，也不为痛苦的威胁所恫吓，而是始终着眼于他用以确保自己幸福和荣誉的那些长远的追求。让我们考察我们借之可以说明所给予的财富和权力的尊重的任何一个假设，我们将发现，除了这个假设之外找不到任何令人满意的假设，即给予财富和权力的尊重来源于繁荣、幸福、舒适、富足、权威以及各种欲望满足等意象给旁观者带来的享受。自爱显然不足以说明这种尊重，……尽管我们自然地尊敬富人，甚至在他们对我们显示出任何如此令人好感的气质以前。……一个人倘若已经根除一切荒谬的偏见，根据经验和哲学充分地真诚地和坚定地相信财富的差异所造成的幸福的差异并没有通常想想的那样大，这样一个人将不会依照他的熟人的租册来分配他的敬重程度。在欧洲大多数国家，门第，亦即打上君王授予的头衔和徽章的印记的世袭财富，是区别的主要源泉。在英国，则更注重现有的富饶和富足。两种做法各有利弊。在出身受尊敬的地方，消极萎靡的心灵耽于傲慢的懈怠，一心梦想的只是血统和谱系；慷慨而有抱负的人追求荣誉和权威，名誉和特权。在财富是主要偶像的地方，腐败、贿赂、劫夺盛行；技艺、制造业、商业、农业兴盛。前一种偏见有利于武德，更适合君主政体。后一种偏见是勤奋的主要动力，更适合于共和政体。相应地我们发现，这些政体形式通过改变那些习俗的效用，各自通常对人类的情感具有相应的影响力。虚荣心似乎主要在于我们对自己的利益、荣誉和才艺的那一种没有节制的展示，在于我们对称赞和钦敬的那样一种急切而公然的要求，而这队他人是触犯性的，过多地侵犯了他们隐秘的虚荣心和野心。除此之外，它也是心灵缺乏真正的尊严和崇高的一个可靠的征象，这种真正的尊严和崇高在任何人物身上都是极其伟大的装饰。男人的娇柔的举止，女人的粗鲁的作风，这些都是丑的，因为它们不适宜于他们各自的性格，不同于我们对不同性别所期望的品质。这就仿佛一出悲剧充满喜剧的美，或相反，失调的比例伤害人的眼睛，传达给观众不愉快的情感，构成谴责和责难的根源。在其他德性中，我们也可以给清洁一个位置。（清洁重要在于其美感，我认为普遍的美感必然是一种独立的价值，干净的厕所明显要比肮脏的厕所更令人感到愉快。）由于每一种对我们自己或他人有用的或令我们自己或他人愉快的品质在日常生活中都被承认是个人价值的一部分，因此当人们通过他们的自然的无成见的理性、抛开迷信和伪宗教的虚幻曲解而判断事物时，他们将决不会接受它们之外的任何其他品质。独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、沉默以及整套僧侣式的德性，它们缘何处处为理智健全的人们所摒弃，不正是因为它们不有助于任何一种目的，既不提高一个人在世俗的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，既不提高一个人在俗世的命运，也不为他增添自娱的力量吗？当一个人称另一个人为其敌人，竞争者，对手时，他被理解为在讲自爱的语言，在表达他自己所持有的、发源于他自己的特定环境和境况的情感。但是当他赋予一个人以邪恶的，或可恶的，堕落的这样的辞藻时，他那时就在讲另一种语言，在表达他期望所有听众都将由之而与他发生共鸣的情感。因此，他在此必须撇开他私人的特定的境况，选择一个与他与他人相共通的观点；他必须打动人类结构中的某种普遍的原则，拨动一根全人类都与之和谐发声的琴弦。尽管人道这种感情一般地不可以被认为像虚荣心或野心一样强烈，然而它是人人共通的，因而唯有它才能构成道德之基础或关于谴责或称赞的任何一个一般的体系之基础。野心人人各不相同，同一个事件或对象不会满足两个人的野心；但人道人人相同，同一个对象触动所有人的这种激情。……如果你们向我描绘这个世界上任何国家或任何时代的一件暴虐的、侮慢的或野蛮的行为，我立即将目光投向这样一件行为有害的趋向，感受到对它的厌恶和不快的情感。……任何一个人的行为，如果它具有一种有益的倾向，就没有一个因素不令我的人道感感到愉快，不论这个人多么遥远；但是任何一个人与我的距离是既不取消也不服务于我的贪婪心和野心，我的贪婪心和野心就将他视作完全漠不相关的。当一切内在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，和心灵在一切能够美化和装饰一个有理性被造物的完满性方面都达到完成时，各种动物性的便利和快乐就逐渐失去它们的价值。在自私性的和社会型的情感或气质之间无论通常可以假定出何种矛盾，它们之间的对立其实并不比自私性的和野心的，自私性的和报复性的、自私性的和虚荣的情感或气质之间的对立更甚。有某种原始的嗜好是必不可少的以便给自爱追求的对象，以一种喜好而成为自爱的基础；而最适合于这个目的莫过于仁爱或人道。财富是花费于各种满足的；积累岁入放贷是满足贪婪心的。既然一个人通过苦心孤诣的自私性所能达到的极限是某种情感的放纵，因此要表明为什么这个人通过一个慷慨的行动比通过任何其他方式开销会损失更多就将是困难的。现在如果没有激情的生活必定是枯燥的厌倦的，让一个人假定他有充分的力量塑造他自己的气质，且让他考虑他愿意通过何种嗜好或欲望作为他的幸福和享受的基础。那么他将观察到，每一种感情，当为成功所满足时，就产生一种与其力度和强度相应的心满意足；而仁爱和友谊、人道和仁慈，除了这种为一切感情所共通的好处，还不依赖于整个命运和偶因而直接给与人甜蜜平静温柔和愉快的感受。不但如此，这些德性还伴有一种令人快乐的意识或回忆，并使我们以愉悦的心情对待自己和他人，当我们保留我们对人类和社会尽了我们自己应尽的一份职责这种令人愉快的反思时。尽管所有人都对我们在贪婪新和野心的追求上的成功表示妒忌，然而只要我们坚持走德性之路，投身于实现慷慨的计划和目标，我们几乎一定能博得他们的善意，获得他们的祝福。还有什么其他激情是我们从中将发现令人愉快的情感、令人快乐的意识、令人口碑的名声等如此众多的好处都统一起来的呢？但是对于这些真理，我们可以观察到，人们自行地是相当信服的，他们之所以在他们对社会的义务方面有所欠缺，也不是因为他们不愿成为慷慨的友爱的和人道的，而是他们自身没有感受到这样的东西。诚实是一条良好的一般规则，但容易有许多例外；人们或许可能认为，一个即尊奉了一般规则又从其例外中获取好处的人实在以极高明的智慧行事。一切本性淳朴的人们对背信弃义和奸诈狡猾的反感是那样强烈，以至于任何利益或金钱上的好处的观点都不能与之相抗衡。心灵的内在的安宁、对正直的意识、对我们自己行为的心满意足的省察，这些事幸福所不可或缺的因素，将被每一个感觉到它们重要性的诚实的人所珍爱和所培育。善于伪装的人只要有任何反思的哲学的气质，就将发现他们自己最终都是最大的受愚弄者，为了获得那些毫无意义的小玩意而牺牲了性格方面不可估量的享受。满足自然的必须只需要极少的东西。从快乐的观点来看，谈话、社交、学习、甚至健康方面并非买来的满足以及日常的自然美，而尤其是对自己行为的一切平静的反思，我是说，在这些自然的乐趣与那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣之间能有什么可比较的吗？实际上，这些自然的快乐才是真正无价的，既因为它们在获得上低于一切价格，也因为它们在享受上高于一切价格。道德称赞的首要基础既然被假定在于任何品质或行动的有用性中，那么显然，在所有这类决定中，理性必定起着相当大的作用，因为除了这种能力，在没有任何别的东西可以给我们指示品质和行动的趋向，给我们指明它们对社会以及对它们的拥有者的有益后果。尽管你理性在得到充分的帮助和改进时足以给我们指明品质的有用有害的趋向，然而它单独不足以产生任何道德谴责和赞许。效用只是一种对于某个一定目的的趋向，如果这个目的是与我们完全漠不相关的，我们就会对实现这个目的的手段感到漠然。为了给予有用的而非有害的趋向以一种优先选择，在此就必须展现出一种情感。这种情感不可能是别的，只能是一种对人类的幸福的同情和对人类苦难的愤恨，因为这些正是德性和恶行各自趋向于促进的不同目的。因此在这里，理性给我们指示行动的诸种趋向，人道则为了有利于那些有用的和有益的趋向而作出一种区别。……因此一切道德规定都正在于这些情感，而不在于任何关系的发现。在我们可以宣城形成任何道德决定之前，对象和行动方面的一切事情都必须得到认识和查明。而我们要做的就仅仅是感受某种我们据以宣布那个行动为罪恶或德性的谴责抑或赞许的情感。在任何情况下，人类行动的最终目的都绝不能通过理性来说明，而完全诉诸于人类的情感和感情，毫不依赖于理性能力。问一个人他为什么锻炼，他回答因为想保持健康，如果你问为什么希望健康，他会回答因为疾病令人痛苦，如果你问为什么不喜欢痛苦，他不可能再给出一个理由。这是一个最终目的，决不关联与任何其他的对象。我们发现动物不但对它们自己的同类、而且对我们人类都有友好对待的倾向，这种情况不存在丝毫伪装或诡计的嫌疑，难道我们也应该根据自我利益的精致推论来说明它们的所有情感吗？在所有感性存在物种，对其子嗣的温情通常单独就能抗衡最强烈的自爱动机，而且这种温情好不依赖于自爱这种感情。如果我没有虚荣心，我就不会对称赞感到高兴；如果我没有野心，权力就不会给我以享受；如果我没有愤怒，对对手的惩罚就会与我漠不相关。在所有这些情形中都存在着一种激情，它直接指向对象，并将对象规定为我们的利益和幸福，正如一旦我们的原始感情将这种激情规定为我们的幸福，就有另一些第二性的激情随即产生出来，并将前一种激情作为我们幸福的一部分加以追求一样。如果不存在任何先行于自爱的嗜好，大自然所赋予的那种原始倾向就几乎不可能发挥出来；因为在那种情形下，我们所感受的痛苦或快乐就将极其微弱，我们所规避的苦难追求的幸福就会极少。……谁不见那种单纯处于激情威力的复仇可以受到如此狂热的追求以至于导致我们故意抛开一切舒适，利益或安全的考虑，全神贯注地对敌人造成伤害；一种哲学（我：把一切行动归结为人的自私性）如果不允许人道和友谊获得敌意和怨恨这些阴暗的激情所不争地享有的那同一种特权，必定是多么恶毒的哲学；这样一种哲学与其说是对人类本性的一种真正描绘，不如说像一个泄欲狂；它可以构成自相矛盾式的机趣和嘲弄的一个良好基础，然而却是任何严肃的论证或推理的一个很坏的基础。慷慨的人高兴地接受为朋友效劳的机会，因为他那时感到自己被仁爱的感情支配着，他亦不关心这世界上任何别人是过去曾经受到如此高贵的动机的激励、还是将来会证明如此高贵的动机的作用。争议和忠实是对人类的福利非常有用的，或者说其实是绝对必须的，但是它们的益处不在于单个人的每一单个行动的后果，而起源于社会整体或大部分一致赞同的那个体制体系。全面额和平和秩序是正义的伴生物，亦即全面禁止侵犯他人财产的伴生物；但是对个体公民的这一特定权利（财产权）的特定尊重就其自身而论往往可能产生有害的后果。在这里，单个行动的后果在许多事例中是与整个行动体系的后果直接对立的；前者可能是极端有害的，后者则是极度有利的。从父辈继承的财富在恶人手中是为非作歹的工具。财产继承的权利在单个事例中可能是有害的。它的益处仅仅起源于对一般规则的尊奉；倘若由此而能弥补特定的性格和处境所造成的不幸和不便，那就足够了。实际上，看来可以肯定，那种对于自我意识到的价值的情感，那种发源于一个人对自己行为和性格的评论的自我满足感，我认为，看来可以肯定，这种尽管在所有其他语言中是共通的、然而在我们的语言中没有专门名称的情感，产生于勇敢和才干、勤奋和机敏这些才能，一如产生于任何其他卓越的心理品质。另一方面，谁不一想到自己的愚蠢和放荡就深深地感到惭愧，不当的记忆无论何时浮现出任何愚蠢或莽撞的往事就会令人心如锥刺和懊悔。时间抹不去一个人对于自己愚蠢行为的观念，或对于懦弱或不明智之举给自己招致的当众侮辱的严酷的观念。在我看来，为何人们经常慷慨地赞美他们心灵的品质，却羞羞答答于赞美他们脑的才能，其理由正是因为后面这些应当是更罕见更卓越的德性，而且被观察到更多时候是骄傲和自负的对象，当人们自夸时就招致强烈的猜疑。……一个人在生活中树立的形象，在交际中受到的欢迎，在熟人中获得的敬重，所有这些好处都依赖于他健全理智和判断力，正如依赖于他的性格的其他任何部分一样。即使一个人有世界上最善良的意图，与一切不正义和暴力都毫不沾边，但是倘若他的性格的至少各个部分和知性达不到中等水平，他就绝不可能使自己受到很高的敬重。在谈到法国人的风流韵事时，休谟书喔，我们的这些邻居似乎决心为了社交的乐趣而牺牲家庭的乐趣，宁要舒适自由和开放的生活而不要一种严格的忠实和坚贞。这两方面都是善的，有几分难以调和；如果民族习俗有时太倾向于这个方面，有时太倾向于那个方面，我们也不必太过惊讶。不同的习俗和境况并不改变原始价值观念的任何非常基本的方面（无论它们能够怎样改变某些后果），而主要影响年轻人，因为他们渴望令人愉快的品质并试图使人快乐。……一个在空气中成功的实验，在真空中将并不一定成功。当然们脱离日常理性的准则，喜爱这些正如你所称之的人为的生活时，没有人能保证什么将使得他们快乐或不快。他们的构造不同于其余的人类，他们的心灵的自然原则不以同一种规律性起作用，似乎任何他们自己不受各种宗教迷信或哲学热情的幻象的束缚。 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一直以来，每每提及休谟我们所强调的总是他的“道德情感学派”的立场，但是这一标签式的印象在反复的映现下总会产生偏颇的认识，如果稍微将其与亚里士多德的观点进行比照，或许能起到纠偏的作用。明显的是，正如休谟承认“理性和情感在几乎所有道德规定和道德推论中都是共同发生作用的” ，亚里士多德也将人的灵魂区分为“一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分” ，亦即暂且不去谈论二人在“理性”与“情感”定义上的出入的话，无论是处于现代道德构筑阶段的休谟还是完满地总结了城邦哲学的亚里士多德都没有在理性与情感中间采取一种偏废的态度。而且在具体的阐释过程中，二人都不约而同地对于一个好的/善的道德行动或道德选择的作出进行了手段与目的的划分。首先在手段方面，亚里士多德在把握“朝向目的的实现的东西” 时强调由逻各斯来达到某种“适度”，进而上升到智慧的层面，休谟则在这一问题上则略微不同地突出了作为判断力的理性在分析事实与关系中的作用。不过毫无疑问的是，休谟和亚里士多德都承认理性在手段的意义上的不可替代的作用。然而如何由手段导向目的，二人产生了分歧。亚里士多德基于他的物理学和形而上学对于灵魂的研究，以一种几近先验的态度将“善”摆在某种自明的位置之上，带有强烈的自然目的论的色彩。不过对于人们各有差池的善和德性意义上的潜能，亚里士多德又赋予经验意义上的后天培养以重要的地位，而这种后天培养的最高境界就是掌握智慧的理智德性。在亚里士多德这种表面上一方面囿于自然目的论的循环论证一方面陷入先天后天孰为根基的自相矛盾的论述中，我们可以发现他的伦理学并不在自然科学的意义上精确。而追求一种“人的科学”的休谟通过他的更为彻底的经验主义的考察，提出作为不具“主动性”的理性的疆界的事实与关系范畴无法作为道德行为的基础，而对于目的本身的欲求“必须诉诸情感的决定” 。休谟意义上的情感并非霍布斯式的由社会情感向个人情感的简单化归，而是严格将二者区分开来，这同时也是某种推动道德行为的在休谟看来更为直接的自然情感。仅仅从这样的角度评判二人无疑是不公平的。亚里士多德的伦理学是作为他的政治学——或者准确的说，城邦政治学——的基础部分而存在的。同时其背后存在着某种城邦意义上的自然秩序，这使得在亚里士多德的学说中人性被置于“兽性——人性——神性”的视野中进行考察。因此在含混不清的表象之下，亚里士多德实质上既坚持理智德性作为最高境界而存在，又坦然承认对于大多数人并不适用，应该在情感和经验意义上通过城邦的政治层面上的培养与教育接近实践意义上的完满的道德德性和所谓的“幸福”。他的在理性与情感问题上基于城邦政治的瞻前顾后的态度在这个意义上变得亲近可解。休谟所面对的世界图景已经完全与亚里士多德生活的时代相异，人们并非不再关心幸福问题，而是在宗教国家和在休谟看来的某种哲学迷狂中人们努力使自己的幸福不与他人的幸福相冲突，即落到了“相处”的问题之上。基于此休谟提出的“德性”的定义便与前人相异——“它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质” 。与亚里士多德的做事者或实践者式的理论视角不同，他所试图诉诸的是一种“与他人的同胞感” ，一种产生于个人情感的交互过程又独立于个人情感的无偏见的旁观者式的社会性自然情感，道德行动的目的性便落在这种情感的延长线上。而这种情感表现为正义与仁爱，以区别于休谟眼中古典德性中勇猛一面的温和面目示人，从而建构起超越个人情感的“人道”的秩序。休谟这一社会德性论的关键是无偏见的旁观者的存在，无偏见本身就指向了某种超越经验范畴的存在，而在此处即道德行动的目的的产生理论中理性的影响已经被排除，这之中毫无疑问存在着某种张力，张力的来源或许是休谟在他的人性哲学中对于理性的主动性的“剥夺”。“剥夺”即意味着在某种意义上休谟并非完全取消了理性的主动性，而是在试图对理性与情感关系的纠偏之中采取了取消理性主动性的手段而已，或者可以说理性不具主动性的状态是一种建构的状态，因而在结论的推演中必然存在着难以克服的逻辑问题。由于这个因素，实质上休谟也与亚里士多德一样采取了“精英”的视野，一部分可以说是优秀于其他民众的人们必须作为标杆而存在，只是在亚里士多德那里这群人的在实践中的非不可或缺性意义上的重要性高于休谟罢了。纵然如此，休谟对于理性力量的质疑仍具有深远的影响。 -
【按语：休谟的《道德原则研究，1751》是对《人性论》卷3的改写。休谟通过分析那些引发赞美或谴责的心理品质或习惯来展开研究；道德区别源于情感而非理性。仁爱和正义等德性中效用都是重要因素，公共效用甚至是社会性美德的唯一基础。效用的心理基础则是诸如人道和仁爱等心理品质。相比之下，《人性论》卷3较为强调自爱，而以同情原则来扩大自爱作为解释公共制度（如权利、正义和政府等）的基础；而《道德原则研究》则更多地倾向于用“人道（humanity）”原则来直接作为公共制度和公共道德的基础。这是一个显著的变迁。休谟对正义的界定极为狭窄，仅限于确定所有权和权利（想想柏拉图的《理想国》）。虽然有文笔优雅方面的特长，却看不出何以《道德原则研究》是休谟最优的作品——如他在自传中自忖的那样。或许恰恰丧失了棱角和彻底性。最后休谟甚至直接敲响了功利主义的号角：“所要求的惟一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大幸福”。】章1 论道德的一般原则（of the general principles of morals）有一个争议涉及道德的一般基础：“道德是导源于理性，还是导源于情感（concerning the general foundation of Morals; whether they be derived from Reason, or from Sentiment）？”【休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，页22，下同】休谟倾向于认为道德源于情感，“我是说，很可能，最终的裁决依赖于大自然所普遍赋予整个人类的某种内在的感受或情绪（it is probable, I say, that this final sentence depends on some internal sense or feeling, which nature has made universal in the whole species）。”【24】为了发现道德的起源，以及情感或理性所起的作用，休谟采取的方法是分析称为personal merit的心理品质（mental qualities），即“一个人心灵中导致其成为敬重和好感或憎恨和轻蔑之对象的每一种属性，并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯、情感或能力（every attribute of the mind, which renders a man an object either of esteem and affection, or of hatred and contempt; every habit or sentiment or faculty, which, if ascribed to any person, implies either praise or blame, and may enter into any panegyric or satire of his character and manners）。”【25】这是一种实验的归纳的方法，而且只要了解语言的习惯用法就足以进行。“我们将把心灵的每一种伴有人类的一般的赞许的品质或行动称为有德性的；而我们将把每一种构成一般的谴责或责难之对象的品质称为恶行。”【26】章2 论仁爱（of benevolence）“仁爱或较温柔的情感是有价值的….友善的、性情善良的、人道的、…普遍地表达着人类本性所能达到的最高价值（the benevolent or softer affections are estimable; and wherever they appear, engage the approbation and good-will of mankind. The epithets SOCIABLE, GOOD-NATURED, HUMANE, MERCIFUL, GRATEFUL, FRIENDLY, GENEROUS, BENEFICENT, or their equivalents, are known in all languages, and universally express the highest merit, which HUMAN NATURE is capable of attaining）。”【28】各种品质中，慈善和人道最有资格火的人类的一般的善意和赞许。在人道和慈善中，人所带来的幸福和满足总是考虑因素之一。“社会性的德性所产生的效用至少形成它们的价值的一部分，是它们受到如此普遍赞许和尊重的一个源泉（that the utility, resulting from the social virtues, forms, at least, a PART of their merit, and is one source of that approbation and regard so universally paid to them）。”【31】“在对于道德性的所有规定中，公共的效用这个因素始终是最受重视的。”【32，记住问题：什么是效用？需要还原到苦乐的心理情感么？】因而这一章的结论就是：“没有什么能比卓越程度的热爱情感赋予任何一个人类被造物以更多的价值，仁爱情感的价值至少一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向。”【34】章3 论正义（of justice）正义显然是有用的，要考察的是一个更绝对的命题是否正确：“公共的效用是正义的惟一起源，对这一德性的有益后果的反思是其价值的惟一基础。”【35】当外在资源极度丰富的时候，“正义这一警戒性和防备性的德性（cautious, jealous virtue of justice）则绝不曾被梦想到。”【35,休谟还是假设了人的本质善良：没考虑到人对他者占有的欲望嘛】若人类心灵充满友爱和慷慨，正义也将被仁爱所中止，“所有权和责任的划分和界限也将绝不被想到。”【36】因此，“正义这一德性完全从其对人类的交往和社会状态的必需用途而派生出其实存，乃是一个真理（So true is it, that this virtue derives its existence entirely from its necessary USE to the intercourse and social state of mankind）。”【37】反面确认：极度匮乏时，“正义法则被中止，而让位于必需和自我保存这些更强烈的动机。”【38，但其实自我保存可以被纳入广义的正义范围，这说明休谟的正义概念很狭窄。】因此，休谟认可了本章开始的绝对命题：“公道或正义的规则（rule of equity and justice）完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用。”【39，仅仅诉诸公共效用，没有与个人完全联系起来呀，而且还有上面效用自身的解释问题】社会的通常状态常常居于中间，既不同于诗人的黄金时代，也不同于霍布斯的自然状态。“社会假定了一定程度的平等（a degree of equality）。”【42】从两性家庭、到社会的扩大，“历史、经验和理性充分地交给我们以人类情感的这一自然进程，教给我们以我们对正义的尊重是如何随着我们对这一德性的效用的广泛程度的了解而相应地不断增加着。”【44】考察指导正义和规定所有权的特定法律，也将得出同样结论，“增进人类的利益是所有这些法律和规章的惟一目的。”【44】而且需要的是最能增进社会利益的规则：按德性分配不成，模糊且人的自负；完全平等的规则也不可行，甚至是极端有害的：“假使占有物从来是如此平等，人们的技艺、关怀和勤奋的程度差异将立即打破这种平等。或者假使你们抑制这些德性，你们将使社会沦为最极端贫困的境地，不是防止一些人免于匮乏和乞讨，而是使之变成整个社会不可避免的现象。”【46】因此，为了确立所有权法律，“必须了解人的本性和境况，必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象，必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则。”【46】这只需要常识；占有、劳动和技艺改进确立所有权、亲子继承、同意的转让、履行契约等规则被确立。像时效和长期占有等规则，则是民法填补自然法的位置。一切关于所有权的问题都服民法权威，而“民法依照各个社会的便利扩展、限制、修改和变更自然正义的规则。”【48，这里的附注中休谟赞扬了孟德斯鸠的学说，却批评了其理论基础。】“社会利益必须被承认是所有权和正义的唯一基础。”【49】正义趋向于促进公共效用和维持公民社会，正义感则导源于我们对这一趋向的反思，而非像饥渴和其他嗜欲、怨恨、对生命的热爱、对子女的眷恋以及其他激情那样起源于本能。这一章的结论是：“正义对于维持社会的必需性是正义这一德性的惟一基础；既然没有什么道德优点是受更高敬重的，因此我们可以推断，一般而言，有用性这个因素具有最强大的效用，最完全地控制着我们的情感。因此，它必定是相当大一部分可归于人道、仁爱、友谊、公共精神以及其他这类社会性的德性的价值的源泉，正如它是给予忠实、正义、诚实、正直以及其他那些可敬的和有用的品质和原则的道德赞许的惟一源泉一样（The necessity of justice to the support of society is the sole foundation of that virtue; and since no moral excellence is more highly esteemed, we may conclude that this circumstance of usefulness has, in general, the strongest energy, and most entire command over our sentiments. It must, therefore, be the source of a considerable part of the merit ascribed to humanity, benevolence, friendship, public spirit, and other social virtues of that stamp; as it is the sole source of the moral approbation paid to fidelity, justice, veracity, integrity, and those other estimable and useful qualities and principles）。”【55】章4 论政治社会（of political society）若无害而有益，则不必限制天赋自由（natural liberty or natural freedom），可见“忠诚这项义务的惟一基础就是它通过维持人类的和平和秩序而为社会所争得的好处。”【56】国家法约束力较弱，这是因为“道义责任与其有用性保持正比。”【57】女性的贞洁也是基于效用。乱伦高度有害，因而被赋予一种高度的堕落和道德的丑。正义规则与比赛规则不一样，后者较随便，而“规范道德的那种公共的便利不可动摇地建立在人的本性，和人生活于其中的世界的本性中。”【61】章5 效用为什么使人快乐（why utility pleases）效用原则被当成道德推理的主要基础，因此，“我们必须完全说明效用的影响，并将这种影响从人类本性中最著名最公认的原则推演出来（we need be at no loss to account for the influence of utility, and to deduce it from principles, the most known and avowed in human nature）。”【64】社会德性不可能完全起源于教育，道德区别（moral distinction）源于大自然基于心灵的原始构造而做出的区别。“社会性的德性具有一种自然的美和亲切，这种自然的美和亲切最初先于一切训导或教育，把这些社会性的德性推荐给未受教化的人类的敬重，并博得他们的好感（The social virtues must, therefore, be allowed to have a natural beauty and amiableness, which, at first, antecedent to all precept or education, recommends them to the esteem of uninstructed mankind, and engages their affections）。”【65】效用是社会性的德性的主要成分，因此效用必定是让人愉快的，抓住了我们的某种自然情感，“必定或者出于对自我利益的考虑，或者出于更慷慨的动机和考虑而使人快乐（It must please, either from considerations of self-interest, or from more generous motives and regards）。”【65】一种路径是依据自爱或对私人利益的尊重演绎出正义和人道的实践，但休谟反对之，“大自然和经验的声音似乎明显地反对这种自私论。”【66】“德性，尽管在敌人身上，也使他感到快乐。”【67】有用性不仅仅限于我们自身的利益，而是那些受到赞许的性格或行为所服务的人的利益，“这些人，不论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相干的。”【69】“我们必须放弃这种用自爱原则来说明一切道德情感的理论。我们必须采纳一种更公共的感情，并承认社会的利益甚至就它们自身而论也不是与我们完全漠不相干的。”【70】“凡是有助于社会的幸福的东西都使自己直接成为我们的赞许和善意的对象。这是一条在很大程度上说明道德性质起源的原则。…人道或一种与他们的同胞感（humanity or a fellow-feeling with others）。这被经验到是人类本性中的一条原则。”【70】贺拉斯“人们相互从面容上借取欢笑和悲泣。”【71】人类本性中有一种社会性的同情（social sympathy）。【75】“在没有私人性的考虑吸引我们通过伤害我们的同胞被造物而寻求我们自己的晋升或好处的地方，当我们权衡行动的几种动机时，我们一定考虑他人的幸福和苦难，并倾向于他人的幸福。”【77】人道原则在任何时候对我们的情感都是有权威的。“人类如此相近于善的原则，以至于在利益或报复心或忌妒还没有使我们的性情变得反常的地方，我们总是出于我们对人类的天然的爱而趋向于选择社会的幸福，并由此偏好德性而非其反面。绝对的、无缘无故的恶意或许决不能出现在一个人的心中。”【78】同情远比自我关怀弱，但却在情感的交流中形成不可变更的标准。“社会性的德性…主要产生于天然的仁爱情感使我们对人类和社会的利益所怀抱的那种尊重。…我们必须先天地推断，像人这样的一个被造物，不可能完全漠不关心他的同胞被造物的幸福和苦难…:凡是促进他们的幸福的东西就是善，凡是加重他们的苦难的东西就是恶。这里就是诸行动之间的一种一般的区别的微弱的雏形或者至少轮廓（the merit, ascribed to the social virtues, appears still uniform, and arises chiefly from that regard, which the natural sentiment of benevolence engages us to pay to the interests of mankind and society. If we consider the principles of the human make, such as they appear to daily experience and observation, we must, A PRIORI, conclude it impossible for such a creature as man to be totally indifferent to the well or ill-being of his fellow-creatures, and not readily, of himself, to pronounce, where nothing gives him any particular bias, that what promotes their happiness is good, what tends to their misery is evil, without any farther regard or consideration. Here then are the faint rudiments, at least, or outlines, of a GENERAL distinction between actions）。”【81】总之，“效用是…赞许的源泉，是正义、忠实受到的尊重的唯一源泉…与其他社会性德性如人道、慷慨、博爱等不可分离，一言以蔽之，它是道德中关乎人类和我们同胞被造物的那个主要部分的基础。”【82】最后休谟重复说，社会性的德性不是通过对自我利益的某些尊重来打动我们，促进公共高利益的趋向，“总是通过影响我们本性结构中的仁爱原则（the benevolent principles of our frame）而使我们站在社会性的德性一边。”【82】章6 论对我们自己有用的品质（of qualities useful to ourselves）审慎；交替使用大胆进取和小心谨慎；节俭；诚实、忠实、真实。身体禀赋和财富利益。美。章7 论直接令我们自己愉快的品质（immediately agreeable to ourselves）欢喜（cheerfulness）携带着巨大的价值；尊严vs卑贱；勇敢；仁爱。章8 论直接令他人愉快的品质良好作风或礼貌；机智和真诚坦率；幽默；清洁爱干净。章9 结论“个人价值完全在于拥有一些对于自己或他人有用的或灵自己或他人愉快的心理品质。”【120】休谟攻击了宗教的僧侣式的德性。“独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、谦卑、沉默、孤居独处以及整套僧侣式的德性，它们缘何处处为理智健全的人们所摒弃，不正是因为他们不有助于任何一种目的，既不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员。”【123】休谟没有卷入关于仁爱（benevolence）或自爱在何种程度上在人类本性中居于支配地位的争论。只要承认“有某种不论多么微小的仁爱被注入了我们的胸怀，有某种对人类的友谊的火花，有某种和平鸽的微粒与狼和蛇的成分一道被糅进了我们的构造，就足以满足我们的目的。”【124】由此道德区别将出现。而贪婪、野心和虚荣心等自爱的激情被排斥在道德起源的理论之外，“因为它们对于我们关于道德起源的理论没有适当的指引。”【124】人道这种情感虽然不能像野心一样强烈，却人人共同，“因而惟有它才构成道德之基础。”【125】最后，休谟辩护了自己陈述的这种效用的伦理学，并将之与宗教的苦行伦理相对照而谴责后者，表现了一种功利主义的、乐观主义的世俗道德观念。“这里所给出的哲学真理展现了德性的全部真正的最诱人的魅力，使我们带着自在、亲切和喜爱的心情贴近她。许多神学家和某些哲学家覆盖在她身上的阴沉的装饰脱落下来，显现出的惟有文雅、人道、慈善、和蔼可亲，不但如此，甚至在恰当的间歇还显现出嬉戏、欢乐和兴高采烈。她不谈毫无用处的苦行和艰苦、苦难和自我否定。她宣称她唯一的目的是使她的信徒和整个人类在他们实存的每一瞬间尽可能欢乐和幸福，她也绝不愿意放弃任何快乐，除非有望在他们人生的另外某个时期得到足够的补偿。她所要求的惟一辛劳是合理地计算和坚定不移地优先选择最大幸福（which represent virtue in all her genuine and most engaging charms, and makes us approach her with ease, familiarity, and affection? The dismal dress falls off, with which many divines, and some philosophers, have covered her; and nothing appears but gentleness, humanity, beneficence, affability; nay, even at proper intervals, play, frolic, and gaiety. She talks not of useless austerities and rigours, suffering and self-denial. She declares that her sole purpose is to make her votaries and all mankind, during every instant of their existence, if possible, cheerful and happy; nor does she ever willingly part with any pleasure but in hopes of ample compensation in some other period of their lives. The sole trouble which she demands, is that of just calculation, and a steady preference of the greater happiness）。”【132】附录未阅读，待补。江绪林 2013年3月2日星期六
精彩短评 (总计68条)
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中庸的休谟诉诸常人的经验，而拒绝像曼德维尔那样以单一的原则来统摄对道德的理解，他称后一种为对简单性的热爱。他的道德原则中同时融合了自利与仁爱。几篇附录很值一读。 -
作为倡导理性不能认识道德的抗旗人，休谟主张道德就是做让自己与大家感到愉快的事儿 -
利己和利他一样重要 -
嗯 跟我印象中的一样 还便宜不少 -
休谟道德原则研究是对情感主义、伦理学极大贡献。 -
好痛苦. -
short, focused but compelling -
难怪说休谟是功利主义的鼻祖 -
受益匪浅 -
休谟把一本书拆成两本来出版，这本比《人性论》里论道德的部分好读，运用大量历史案例，反对当时及再之前所认为的道德源于理性，是符合理性的美好行为，主张道德源于情感，同时论及自利、利他、正义等~~走的路线依然是分析的一脉，像拿着解剖刀细细地切割，放到显微镜下来观察~~但是，真正在考虑此类问题的时候，我总是对这条路线存疑，是不是从一开始就走错了，对美好生活的追求是否适合这样细密的分析？最后附录中的《一篇对话》探讨古今，甚至可以作为小说素材！好了，到此结束休谟，终于准备再次走到康德面前了~~~ -
印刷纸张都很好，翻译也不错 -
曾老师的译本还是最为清晰流畅的。 -
作为一个政治学的学生，尤其是对于英国政治感兴趣的学生，这本书对我帮助颇大！ -
看过后印象最深的一句话是欢喜是一种很好的品质，因为它强烈地使自己和他人感到愉快。为此我面壁去。 -
从人性论到研究，休谟的伦理学走过了一个历程，终于把道德落到人道处了，那他就不是功利主义哲学家，他把经验引入伦理学，也不惧怕与之后康德的强大体系遥遥相对 -
功利主义的雏形 -
不错的书，休谟的经典著作值得一读 -
o(｀ω´*)o -
非常喜欢 买来收藏 值得一看 -
好的很，终于买到了 -
讀不懂= = -
休谟谟ing 我现在实在不想看和法学有关的书，但又觉得不得不看，所以看和道德有关的算打擦边球么? 其实看不太懂 -
怀疑者也有道德 -
休谟自认为《道德原则研究》是其最优秀的著作，在这本书中，休谟反驳了人皆自爱这一看似有理的伦理学设定，认为这样一种论断，存在过度简化的问题。他认为人有自爱的一面，但也有仁爱的一面，即对他者或社会怀有一种有限的慷慨。而人之慷慨的有限性和资源的有限性，则决定了正义这一原则的有用及必须。 -
3月18日在重庆机场读完，译者古典学养明显不足，加上汉语水平有限，无法传达休谟文采，可惜！ -
与卢梭類似，几乎在承繼愈演愈烈的启蒙思想的同时，休谟已然开始了对现代理性过度乐观地切割人性的反省，果不其然是一对活宝。但是吊诡的理性的狡计也便做好了召唤康德的最后一个准备，诗与哲学永恒的争斗将在浪漫主义时代一触即发！先回到休谟，休谟的道德可以算作是理性和感性制衡下的意志产物，是人为的自然。道德的起源大致有四：对他人有用、对自己有用、直接令他人愉快和直接令自己愉快。从莫尔而来的功利主义在休谟这里终于和希腊快乐论一道宣告了英国伦理学的成形（其中当然还有唯意志论、以及英伦自然哲学等迷彩元素）。从任何历史的比较比如第欧根尼与帕斯卡尔二人完全相反的德性及他们在自己的时代收获的同样的钦敬就可以看出时代精神偶因会作祟于风尚、时尚、习俗和法律。那么，这样回头看来，理解自然法与人性的同情原则实乃必不可少的反思 -
翻译减一星啊有木有 -
深入研究的道德书籍 -
有用性的原则的确覆盖很广。心理主义和情感主义某种程度可以看作是休谟乃至之前时代的一种思想萌芽。 -
过于直观而轻视理性会使得一本书文学价值冲淡它的哲学价值 -
我怎么觉得被休谟称为“仁爱”或者“人道”的东西很大程度上其实就是来源于他不屑一顾的“想象的利益”呢= = -
是啊，得好好研究研究，休谟 -
说实话没有读完，但是我读过的部分都还是对我很有启发的。有些地方没懂，我想那是我自己的问题。 -
“在知性的研究中，我们从已知的因素和关系推断某种新的未知的因素和关系。在道德决定中，所有因素和关系都必须预先知晓，心灵则从对整体的静观中感受某种好感和厌恶、敬重或轻蔑、赞许或谴责的新印象。” -
这个秋天认真在读大卫·休谟和让·雅克·卢梭，跟卢梭的温柔，感性，诗意甚至神经质相比，休谟是客观节制，风趣诙谐，惜墨如金，理性却不乏趣味的。
他们俩我都很喜欢。
休谟的文章延续了英式散文essay的文雅。
四星是因为翻译，通篇长句子和倒装文法，推荐肖聿翻译的《休谟随笔集》。 -
苏格兰的几个思想家，值得关注。 -
休谟可真比亚里士多德接地气多了！ -
哲学必备。给伦理学的同学买的，很有用 -
今天下午才摸完，我有罪，俺忏悔。 -
经典又不贵，性价比很高，支持商务版 -
休谟在本书中的理论完全建立在经验主义上。他并非通过抽象的推理先得出结论，而是从生活中的大量经验归纳出某种原理。以论题来看，这种论证方法有一定的合理性。因为脱离了现实的道德理论考证，显然是空中楼阁。但经验论往往会使推理停留在某一步，而不能再往前推进，因为我们的一般感觉很难触及更深层的因素。同时，自身经验的局限会使我们产生偏见，从而影响结论的准确性。
然而，毫无疑问，休谟在本书的研究中提出了富有意义的观点，不逊于往昔那些力图最大程度地分解伦理动机的哲学家们。
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#论文#实际上在附录里，休谟才比较详细地谈起了道德的情感起源。整个书立论有两个坐标：道德的有用性和令人愉悦感（cheerfulnees），很显然地与边沁的功利主义相关。对经验的奉守能够矫正日常生活的偏离——休谟还是启蒙的遗腹子啊，仍然对人有信心。 -
书背有破损，运输过程中没保护好 -
对我影响极大的一本书 -
我的毕业论文，很有感情了 -
翻译比较烂 -
再读一本关于道德的，今年就研究这个了 -
读到最后，站在作者的角度，我好像想说：“别费神了，哲学家们，我们跟普通人没啥两样，只是你们比较无聊孤僻，干嘛拖别人下水？我是来终结这种荒谬混乱的思想游戏的，拒绝一切不是建立在事实和经验观察之外的道德理论体系！”总的来说，现在的社会趋向好像是挺符合休谟的，人道的、经验的、实用的、仁爱的、爱好荣誉名声的。 -
休谟的书买了不少，又添了一本。 -
道德原则的价值在于其对个人自身和社会的效用；承认情感是德性之动机，理性仅是手段；作为一种特殊德性的正义，即对个人财产权的保护，仰赖社会协同；向霍布斯（自私论道德体系）开炮。 -
用sentiment的确解决了一些问题，但在实践上缺乏如康德那样较清晰的指导，如果有方法将两者之长结合就好了。 -
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B82/2237-4 -
让人落泪的翻译 -
有点枯燥 但是价值高 -
翻译真不给力 -
翻译得实在一般.草草读过~国内好多翻译都不尽如人意,这一点是提升了我保持英语学习的激励了...哎,名著还是尽量要读英文版的啊... -
所见略同 -
我买了两本一样的，质量很好，看起来很棒。还没有仔细读过，不过商务印书馆的翻译类图书一向都是好评如潮，应该不会差的。 -
读来很生涩，是一种对于道德理性化的阐述。 -
翻译稍有不足，但比起近年的算是相当不错了。 -
简单明了的道德哲学，英美系功利主义“末人哲学”的伟大鼻祖。 -
休谟的大作 -
休谟不是一个道学家 -
感觉在读《道德情操论》 -
读书会指定阅读书目。 -
休谟将道德原则视角放入了效用的探讨，这与之前《人性论》中自爱的说法似乎相悖，其实并不。探讨角度不同。读到后面有点看不下去，来日重读吧。 -
相比《人类理智研究》之于《人性论》的认识论部分，此书之于《人性论》的道德哲学部分有了较大的改动，休谟把道德情感的第一原则从自爱改到了仁爱，这也从侧面反应了康德的义务论学说的一个优点：可以不必在人性本善或本恶上多作纠缠。 -
《人性论》第三部分“伦道德”的改写，休谟自发表《人性论》遭冷遇之后，几乎把他自己的观点重新用其他的著作表述一遍，这本就是其中之一。观点与论证都稍有改变，文笔晓畅增加了可读性，但就理论的一贯性，我觉得还是要把此书的观点契入到《人性论》的理论框架内……