《生与死的禅法》书评

“三自解脱”和“如来藏” 生与死的禅法(五)

“三自解脱”和“如来藏”最近看过一部电影，The Green Mile，香港的译名很坏，叫做《绿里奇迹》，加上“奇迹”二字，立刻破坏了整个电影的风格。电影中有一位黑人被冤枉判死，狱长知道他冤枉，而且受过他恩惠，受不住良心责备，打算放了他。那狱长说：“我受审判时，如果神问我，为什么杀死一个圣徒，我怎样回答呢？难不成对神说，那是我的职务，因为我的职务……”那黑人死囚接着便说出一大段荡气回肠的对白：“你可以答神，是为了慈悲。我受够了，我也想完结，这个世界每天不知道有多少件冤枉事，我都感觉到，我的头颅像插满了玻璃。你理解吗？”他不期然双眼润湿，继续说道：“我没有知己，路走得很孤寂，有如一只雨中的麻雀。没有人告诉我，往哪里去、从何而来、为何如此！”所以那黑人圣徒宁愿坦然接受冤枉的死。看到在行刑的一刻，笔者便忽然想到“生与死的禅法”中一个很重要的理念——“自解脱”。根据这个理念，我们可以告诉那个黑人死囚：你由“自显现”而来，亦从“自显现”而去。人间有许多悲剧，只因为人类不明白“自显现，自解脱”才是法界的真实，才会执著于幻惑而作恶多端，满足一己的私欲。他们精神愈空虚，便愈执著于幻惑，心计便愈多，恩仇便愈重。所以你实在不必步入“绿里”走上电刑椅去牺牲，该辩白就应该辩白，这才是“自解脱”的正路。然则，什么叫做“自解脱”呢？要明白这个名相，需要先明白几个概念，这可以借唐代终南山禅师圭峰宗密的一篇序文来说明。这篇序文，叫做《禅源诸诠集都序》，在禅宗，这是一篇公认重要的文献。圭峰宗密编辑其前代禅师的文字，加以诠释，因为这些文字多论“禅理”，少说“禅行”，是故名之为“禅源”。他在序文中说道：况此真性非唯禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。在这里，圭峰宗密从不同的层次来说明这个跟“自解脱”大有关系的“真性”——（1）若从现象界的层次来说，真性即是“法性”。法界中的一切显现，无不依此真性作为基础。也可以这样说，“真性”就是像一面镜子，法界万象则是镜面上显现的影。假如我们把镜影看成是万般实物，甚至把万象的显现看成是永恒，那么，我们便自己缚自己了，所以我们才需要“解脱”。（2）若从众生界的层次来说，真性即是“如来藏藏识”。这是《入楞伽经》所用的名词。当众生把幻惑的镜影看成真实时，佛家称之为“迷乱”；这时候，主宰他心理的是“藏识”，也即是受污染的心识；若众生能证悟一切显现的幻惑，恰如舞台上魔术师的表演，这时候，便可以说他“开悟”了。这开悟了的心识，有一个特别名词，叫做“如来藏”。就这层意义而言，便可以说“如来藏藏识”即是众生“迷悟之源”。在这里还需要明白一个重要的概念，那就是，“如来藏藏识”并不是指两个独立的状态。可以举一例：水中的月影平静（我们比喻为如来藏状态），可是，有一个顽童朝着月影投下一块石头，于是月影纷乱了，这纷乱的月影，便是藏识状态。但我们却不能说，纷乱的月影是本然的存在，我们只能说：“我见到的是由平静变为纷乱的月影。”那即是说，我们见到的是虽然纷乱，但本来即是平静的月影。所以在《入楞伽经》中，就这样来定义“如来藏藏识”——“名为藏识的如来藏”（tathagatagarbha alayavijnana samsbdito），这即等如说，见为纷乱的本来平静月影。这就是众生界的真性。（3）若从佛的层次来说，佛具有无数功德，这一切功德，无非都只是这“真性”的功能。宁玛派喜欢用太阳来作比喻。这“真性”可譬喻为太阳，佛的无数功德则可譬喻为太阳的光和热。只要有太阳，光和热就必定自行生起，这即是太阳的功能。这个自生起的功能，也就是我们所说的“佛性”。（4）若从菩萨的层次来说，他们因为尚未成佛，所以仍然需要修道。然而纵有万般修行，根本只有一个，那就是要经历次第而证不受污染的心识境界。这次第不同的心识境界，也就名为“心地”。然而，心地其实即是“真性”，因为菩萨要依着一地一地的次第来证悟自己一地一地的心，由是才有初地菩萨以至十地菩萨之名。然而，我们既属于迷乱的众生，又如何能转舍具有杂染的“藏识”，而转得“如来藏”呢？圭峰宗密说：“故三乘学人欲求圣道必须修禅，离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。”那就是说，虽有诸多修行的法门，唯修禅最为重要，这即是“禅行”，即使修净土念佛，最低限度亦必须依《观无量寿佛经》修十六种观法，这些观法，也就是禅法。所以对于“自解脱”这个名相，我们便可以这样理解：我们用“藏识”来缚自己，由是生起迷乱，不知一切法的自显现都是诸佛功德，唯执虚妄显现为真实，因此，就必须修习禅法，依次第“心地”而证本来清净无有杂染的“如来藏”。当证得的一刻，也即是“自解脱”，因为除自证以外，更不须有任何他力来作帮助。这样的理解，也就统摄了圭峰宗密所说的“真性”、“法性”、“如来藏藏识”、“佛性”、“菩萨心地”等名相的含义。宁玛派的祖师龙钦巴尊者（Klong chen rab byams pa，1308－1363）在他的《三自解脱论》中，将整个“大圆满”教法归纳为“三自解脱”，即是：（1）心性自解脱；（2）法性自解脱；（3）平等性自解脱。——这里所说的“心性”，也即是众生迷乱的根本；所谓“藏识”；这里所说的“法性”，即是清净与污染两界“自显现”的基础；这里所说的“平等性”，也即是经历菩萨“心地”而证的“佛性”，也可以说即是本来清净的“如来藏”。因此，整个三自解脱，其实无非也即是《入楞伽经》中所说的“如来藏藏识”。当日菩提达摩传法给慧可，便是将“四卷楞伽”付与。后来慧可讲授《楞伽》，每于讲后叹息道：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲。”慧可说的“四世之后”，应当即是六祖慧能，以及神秀两位南北宗大师之后，他们也即是“楞伽宗”的最后一代。他们以后，“楞伽宗”一变而为“禅宗”，《入楞伽经》果然渐渐变成名相之学，即是学者的心神已全被困于经中的众多名相，然后各自根据自己所学的宗义来解释这些名相，于是学者便不理解本经实全说“如来藏”，令迷乱众生可以转舍迷乱的根本，即转舍“藏识”以依得“如来藏”。由于“变成名相”，所以有些学者便宁愿根据近代学者的说法，否定“如来藏”，而不肯依据菩提达摩的心法，重视“如来藏”。否定“如来藏”同时轻视《入楞伽经》的人，一定说这本经内容驳杂，虽说“唯识”与“法相”，可是又说得不彻底，因此便说，本经无非是将“法相”与“如来藏”两种思想调和，他们甚至私底下还将经中的“如来藏”思想看成是对“法相”的污染，恨不得将之从经中清除，还“法相”以清净。但假如他们知道宁玛派的教法，便当知道，《入楞伽经》其实全部都说“如来藏”，不过由浅入深，分三部分来说——（1）总说“如来藏”；（2）说修离垢证“如来藏”；（3）说证“如来藏”心识，也即是现证“如来藏识”。所以，《入楞伽经》其实是如来藏思想的总纲，于第一部分说及“唯识”与“法相”，目的只在说明“如来藏”具杂染时的境界，也即是“藏识”的建立，以及建立之后的种种心识与外境，并非想作任何调和。我们还不妨整理一下本文上来所述。“如来藏”是本来清净的境界。说是“本来”，即是说它本就不须加以清洗。当它发挥功能时（这有如太阳发挥光和热的功能），若仍在本然的清净状态，那就是涅槃界的“自显现”，一切虽自显现，却依然清净，并不因为有了自显现便变成污染。可是“如来藏”却会随着因缘，在受到杂染的情形下作自显现。这时候，依人类而言，“如来藏”便终于变为“藏识”，那就叫做轮回界的“自显现”了。轮回界的自显现并不局限于时空，它周遍一切时空而作遍显现，不过所有的显现都适应于它所处的时空。因此，假如一个三维空间一维时间的人，到了N维空间M维时间作自显现，他所显现的形态，也一定与N维空间M维时间相适应，用我们人类的语言来形容，最容易理解是把他说为“光晕”。一如我们与三维空间一维时间相适应的自显现身，低层次的生命若能感觉我们的存在，亦一定是感觉到一团光晕，因为热也即是光，只不过因波长不同，成为我们不可见的光。因此，轮回界的解脱，一定是“自解脱”，因为他们是自缚。自缚是故必须自解。以人类来说，首先束缚他们的，是他们自己的心性。心先执著自我，同时去认识万象，由是万象便都烙上了“自我”的烙印。假如能因修道而心性自解脱，这时候，他便已经证得“如来藏”了，然而这个“证得”却未彻底，因为在心性自解脱的同时，行者必已同时住于“法性”，但这时候，他便亦同时受法性束缚，即是说，他住在一个心识境界当中，这境界，可以分别生起清净与污染两种自显现。对行者来说，这是一个很新鲜的经验，因为在心性未自解脱时，或者说，在未能住法性时，他从来未体验过清净的自显现，可是，恰恰便是与他住入法性同时，他便亦受到法性的束缚。因此他们还需要修道，以求法性自解脱。当证得法性自解脱的同时，行者住在平等性上，因为他已经能够作出抉择，无论清净与污染，实际上都是法性的自显现。因此他更深一层证得“如来藏”了，前一层次（心性自解脱时）的证得。是“如来藏”化身，这一层次，则是“如来藏”报身。可是住平等性并不等如已证平等性，因为他这时又受到平等性的束缚了。所以行者依然要修道，只不过这时候他已经是住清净地的菩萨，也即是八地至十地的菩萨。最后能够在平等性中自解脱，那就完成了佛道，因为他已经证得“如来藏”法身。这即是本来清净，无变异，而且具足生机的“不空如来藏”。这生机周遍法界，成为无限时空世界的生命力。在这里，“不空”的含义，是离四边际，说之为“不空”依旧是迁就我们的理解与“空”相对而立名。在这里，我们已经尽量将许多名相融合，说出了它们的个别含义与互相联糸。这是要理解“生与死的禅法”所须先理解的事。此有如赏花，若只图欣赏花的色香，那就根本连“雌蕊”、“雄蕊”都不必理会，但假如你要培植一株花，由下种到结果，你就必须先理解许多植物学的专有名词。这是没有办法的事，虽然枯燥，我们总要将它弄懂。也许我们可以举一例子来帮助理解。电视荧光幕里头的人，依着他们的场景世间观点，来看荧光幕中的人与事，那便是落在心性的层次来看。假如在荧光幕以外的人看电视，那便可以譬喻为法性的层次。然而，这时候还有电视荧光幕内外的分别，所以不平等。假如看电视的人，因看电视而悟知，其实荧光幕以外的世间，也跟荧光幕内的世间一样不真实，它无非也是另外一重荧光幕而已，这时，他就因无分别而平等了。这就是三个自显现跟三个自解脱的基本意念。

把禅法带入生活 ——说“处生中有”之二

把禅法带入生活修习寂止并不是一件很容易的事。那倒不是寂止难修，只是因为要有恒心。恒心绝不容易，初学的人，兴致勃勃，起初可能天天修，但只过了一头半个月，便有种种借口停止修习。藏密行人称此为“中断魔”，认为是“诛魔”的对象。我在1964年开始学藏密，起初也常常中断，后来规定自己，坐电车上班，在天乐里总站上车，容易固定占有一个位置，方便修习寂止，一坐下来，万事不理，立刻进入寂止状态，这样至少可以修二十分钟到办公室。经过这样的安排，中断魔才给我诛灭掉。不过这样做时却亦有一个缺点，那就是不能盘膝而坐，不能盘膝对初学的人有害，因此又逼着自己要找一段时间来盘膝修习，作为补救，这样一坚持下来就接近二十年。盘膝而坐的姿势，有一个专有名词，叫做“毗卢七支坐”。“毗卢”是“毗卢遮那佛”，这坐姿由他传出，是故便冠以其名；“七支”是七个支分，即是七个要点。七个要点有两种说法，其实差异不大。照传统的说法是：（1）腰背伸直。（2）双手结等持印置于脐下，即是两掌仰起来平伸，右掌叠在左掌上面，两拇指微微接触。常犯的错误是两拇指上竖，相触成三角形，而且用力。（3）双眼垂帘，即是半开半合，最适宜的视线是与地面成45度角。常犯的错误是闭起眼睛，这是十分严重的错误，容易导致心理偏差而不自觉，而且一旦成为习惯，那就简直无法修习高层次的止观。（4）颈项微俯。常犯的错误是俯得太过分，下巴几乎与前颈接触。（5）舌头轻轻与上颚接触，不可用力，因为容易引起喉痛。当舌头接触上颚时，口涎自然增多，应该将之慢慢咽下。咽时不可用力，几乎是让口涎自动流下。（6）盘腿而坐。若两腿交盘，叫做“双跏跌座”；若只能放一只脚在另一脚的大腿之上，称为“单跏跌座”。若连单跏跌都不能，只能双腿盘在胯下，那便称为“散盘”。初学者三种姿势都可以，稍后便须练习至能够作双跏跌座。（7）小腹微微内收贴脊，但不可收得太紧。依这七个要点来修习十分重要。藏密的教法说，如果依此修习，那么，因为身直，所以脉直；脉直便能气直；必须气直才能令本觉处于自然，由是生起禅定境界。当禅定境界生起时，全身暖和，轻松，有如身体重量消失，可是却无腾云驾雾的感觉。所以一定要全身自行放松，切戒紧张。若感到身体有某部分不舒适，那就一定是因为有些地方没有放松，应该立刻纠正。假如是一个修行人，修行占去了他大部分的生活时间，他可以依足“毗卢七支坐”的坐姿来禅修。可是，假如一个人忙于生活，真的忙到连静坐的时间都没有，他便需要抓着繁忙的空隙，挺直腰背坐在一张较硬的椅子上，心中什么事都不想，只倾听自己的呼吸。只需要听呼吸半分钟，他便可以听到自己心脏的跳动。只需要听心脏半分钟，他便可以听到自己的血液在血管流动。像溪水一样，慢慢地流，可是生机活泼。只需要保持着这份宁静，静静地坐两分钟（所以前后只不过三分钟），常常就能产生意想不到的效果，仿佛小睡了一觉，觉得浑身舒泰。——但假如你打呵欠，那就证明你十分疲累；假如你觉得喉痒想咳嗽，那就证明你其实有点气管炎；假如你觉得肠部蠕动，甚至有轻微的响声，那就证明你的消化糸统其实潜伏着毛病。总而言之，身体有什么毛病，或者有什么器官过劳，只须静静地坐三分钟，自己就可以发现出来。起初这么静坐三分钟，可能暂时得不到预期的效果，但只须持之以恒，每天静坐三四次，一个星期不到，预期效果一定出现。即使是一个修行人，当他练习“寂止”时，其实也不宜将每座的时间延得太长。坐十五至二十分钟也就差不多了。可是每天却需要坐十次以至二十次。这种方法，叫做“短座多修”。因为必须“短座”，行者才不会陷入强制自己的状态。一旦强制，即使身体放松，他的思维却反而紧张，于是脑部疲倦，长期这样，人就失去生机，反而变成心理变态，这种禅修也就名为“枯禅”。——倘若闭着眼睛来静坐，或者练什么功，更容易变成枯禅或偏执。看看催眠师就知道了，他一定会教受催眠的人闭上双目。正式修习“寂止”，由“意守木石”开始。行者依七支坐法安坐（后臀可以用毛巾稍为垫高，那就比较安适），双眼垂帘，视线大约与地面成45度角。在视线所及之处，放置一块木头，或者一颗石子。木石不宜反光，也不宜色彩强烈，一般来说，放置一颗鹅卵石（石春）就可以了。双目凝视这鹅卵石，可是眼光不要盯得太紧，眼神放松而凝注，就像我们平常随眼凝注一只小鸟在扑翼起飞，或者随眼凝注着一朵盛放的鲜花那样，随眼就不太紧，凝注就不太松。现代人必须学懂这种“随眼凝注”的凝视方法，因为许多人都要面对计算机。对着计算机工作二三个小时，人就不但会觉得眼睛疲倦，而且还会觉得大脑麻木。为什么？就是因为“凝注”而不“随眼”的缘故。我教我的学生，分两个步骤来学习随眼凝注，效果相当不错。第一个步骤是：将荧光画面的背景看成是一个天空，荧光幕上出现的文字或图片，是一行一列或者一块白云，然后去读这些“白云”，读的时候，持着欣赏云块变幻的态度，起初，容易失去文字的意义，但只须练习三几天，就可以一面欣赏“白云”在“蓝天”中的变化，一面读出“白云”所象征的意义。第二个步骤是：用整个人去读“蓝天白云”的荧光幕，而不光只是用双眼。所谓整个人去读，那就是在意念上觉得自己整个人都投入荧光幕上，鼻子在读、嘴巴在读、颈项和双肩在读、胸在读、肺也在读，至少上半身无处不在读“蓝天”上的“白云”。这样的训练也就即是随眼凝注了。其实在日常生活中我们是懂得随眼凝注的，前面我们说过，看鸟飞、看花开，固然是随眼凝注，即使像一个家庭主妇，一边烧饭、一边看顾在地上玩耍的小孩，她用的便亦是随眼凝注的方式。可是当我们一旦要去凝注一块鹅卵石时，我们却反而不懂得随眼凝注了，因此在松紧之间就容易失去平衡。倘若我们学懂了随眼凝注，那么，读书、工作，以至看电影、电视，都会变成是不伤眼神的轻松事。然后我们要谈一谈呼吸了。不要控制呼吸，让呼吸自然平静。我们的呼吸称为“气”，呼吸变细，变长，变慢，那就成为“息”。在动物之中，乌龟的呼吸已达到“息”的程度，因此道家特别有一种功法，称为“龟息”，即是将人的粗呼吸转为龟的细呼吸。能够练成龟息，据说可以长生。不过藏密静坐修止观，却不着意去练成龟息，只是自然而然地让呼吸变成息。那就如一大块浮云任风吹散，终于散成一丝一缕的流云。在这时候，最骚扰我们的是杂念。心想平静、眼想凝视、身想放松，可是杂念却无端天南地北般生起，有时还会引发一些回忆，于是人就像失去重心一样摇动，眼就会不期然死盯着石块。这样的静坐不如不坐。对治的办法，是在凝视石块的同时，数自己的呼吸。不要呼与吸二者都数，可以只数呼，也可以只数吸。将精神转移到数呼吸（术语称为“数息”），杂念就会因而停止，同时呼吸也会慢慢地变细。这样修习“寂止”，叫做“有相寂止”，因为所缘想的石块有相，是为修习的初步。“意守木石”是有相寂止的一部分，但在介绍其他的“意守”之前，笔者却想谈谈座后的行持。在座上，我们修意守，但假如一落座便立刻堕入散漫无依的生活层面，那么，修习便失败了，因为座上的心理状态根本无法保持。禅修的人要闭关，目的即在于令行人全日在关中保持着所修的心境。因为在关中不理杂务，连语言都可免则免。那时候，他的日常生活便即是禅修的生活，二者既无差别，境界就自然易保持。不过，并不是每个人都有条件闭关，同时闭关尤须上师指导，所以与其勉强追求闭关，倒不如学习座后的心境保任。“保任”是一个禅修的专门术语，这分两方面，一方面是保持着禅修座上所起的心境，另一方面则是心境任运以应付现实生活。所以，禅修下座之后，并不是木然、浑然，不知其所以然，而是活活泼泼地去生活，就像常人一般生活，只是生活的层面已有所改观。在修有相寂止的阶段，座后保持的生活态度是，对眼前一切事物都可以随眼凝注，以至心眼相应，这时候，修行人会变得对许多事情，都能够体会出常人所不能体会出来的细节。看一朵花，可以感受到花纹及斑点的美，甚至立时嗅到微妙的花香，而这些，都是我们学习禅修以前得未曾有的体会。这时候，可能有两种心理变化。一种是专心倾向于事物美好的一面，另一种恰恰相反，专心倾向于见到事物丑恶的一面。对于后者，美人面上的一点黑痣都会成为他随眼凝注，然而却耿耿于怀的事物。假如有这种倾向，便应该想到丑即是美，所以丑石怪木才会成为收藏品；一双盘根纠结的手，才会具有劳动与力的美，这时候，你甚至可以联想到秦俑，以及塑造秦俑的工匠。专门倾向于观察丑恶的一面，是禅修的最大心理障碍，所以一边练功一边抗议的人，除非他的练功只是柔软的手部运动，假如他的心神真的专注于功法，可是又怀着愤怒的情绪，甚至随时准备抗争，这样练功，一定会造成心理偏差，因为他所观察的已经是心目中建立起来的丑恶了。倘若在日常生活中，能经常心眼相应，而自己只不过是“随眼”，却已经能够“凝注”，而且所凝注到的是一片生机，那么，所修的“有相寂止”便已经生效了。找一个星期天，试一试“意守木石”，全日只须修习十座八座，然后看看画册，看看街道，且看你是否已能超越你过往的生活层面。如果能，你的心境一定有点异常，自己觉得，可是却说不出来

可供利用的死

可供利用的死欧阳修说他平生作文，唯在三上：马上、枕上、厕上。这真是会作文的人。会利用时间的人，不但上厕所的时候可以利用，连死也是可供利用的！时机无处不在！时时可以解脱自己。密宗红教的“六中有”法门，就是利用人从生到死、到投胎的六种状态来自修解脱。大家都是自显现、自解脱，所以自信、自修、自度、自证、自成佛道。谈锡永这个佛学才子写的《生与死的禅法》，是一本以通俗的文笔来讲解大圆满法门中的《寂静忿怒密意自解脱深法》，也即是 “六中有”法门的书。看得出，作者努力想写得通俗，但仍然不能够做到很易懂。毕竟，“自解脱”仍然属于世界上最高深、最难以置信的秘密，哪里是那么容易了解的？

念念分明修“胜观” ——“说处生中有”之三

念念分明修“胜观”处生中有的意守，于意守木石之外，还必须观察一些明显地具足生机的事物，因此，接下来便是意守眉间与意守心间。意守眉间是想象眉间有一颗明净而闪耀的白色明点，大如豌豆；意守心间则进一步先将自身想象为一充气的衣胞，在这气胞心间像燃起一盏油灯一般，生起一光辉而活跃的蓝色灯焰。这时候，一定要松弛地来意守，一如前面所说过的“随眼凝注”，如今则是“随意专注”，所以虽然凝注专注却不着力。意守木石，是由外境去体会空性中的生机；意守眉间与心间的明点，则是由内在来体会。所以外境与自身同样地生机郁勃，由此生机，便令行者心生欢喜。正因如此，才会“日日是好日”，或者“昼夜二六时吉祥”。接下来，便要进一步观想圣者了。这其实并无宗教的局限，天主教徒可以观想圣母、基督教信徒可以观想耶稣基督；伊斯兰教信徒可以观想真神阿拉；道教信徒可以观想老子以至吕洞宾。至于佛教信徒，最方便的当然是观想释迦牟尼佛与观世音菩萨。无论观哪一位圣者，一定要观想为光明、清净、具足生机与动态，而且光辉灿烂。这样想象才能生起一个并非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的层次，则全部禅修都落入心魔的陷阱，心若着魔，那便是坚持与固执，偶像是一切真理，不随着自己崇拜偶像的人，或者反对崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敌。邪教的煽动力即由此而来，所以我国由晋代的孙恩一直到清末的义和拳，甚至延绵到今时今日，一切邪教，无不设法令信徒心中着魔，在情意结上结死一个偶像。所以避免落入偶像层次，是意守圣者的要点。这样做，并非遗忘圣者的功德，在一片祥和的光明生机中，圣者的功德已然体现。谈到这里，需要指出初学者的一个通病：精神愈集中、愈专注，反而愈容易觉得自己心猿意马，愈多妄念，由是打扰了专注。不是的，其实这只是一个错觉，当你觉得妄念丛生之时，实际上你的“随眼凝注”和“随意专注”已然生效。在过去，由于未能专注，所以虽然妄念如水流、如飞瀑，不断汹涌流注，可是我们却漫不经心，根本没发现妄念的生住去来。然而如今我们修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒于“止”之外另有不相干的境界生起，在这警戒时际，我们才觉察到心中的妄念原来如是之多，而且驰逐不休，从无一刹那的歇息。怎样对付这些妄念呢？或松或紧、或张或弛，一如驾驭一头野马那般来驾驭我们的心。所谓紧张，即是强制地抑止妄念，让心专注于自己所止的境界（木石、明点、圣者等等）；所谓松弛，即是暂时不管寂止的境界，任妄念发展，任妄念境代替我们的所止境。这样久久修习，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野马被驯，虽驰骤而不脱离规范。这种禅修，因此亦称为“无相寂止”，无相，是相对于木石、明点等“有相”而言。也即是说，当我们观想有相寂止境时，利用松紧交替来对付妄念，但与此同时，我们还可以放弃有相寂止境，用无相寂止境来代替。于这时际，心无所缘，唯随眼凝视虚空、随意专注虚空，连有相寂止境界都不生起。许多时候，修无相寂止比修有相寂止更容易对付妄念，无相的绳索比有相的绳索更容易驾驭奔驰不息的心意。有许多指导别人禅修的人，以为无相寂止即是“观空”（观察空性），其实这是很大的误会。观察空性与专注于虚空根本是两回事，因为行者于专注虚空时，虚空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能说之为“空性”，一如“火烧”这境界不能称之为“火性”；“水流”这境界不能称之为“水性”；木材有火性，却不必因燃烧而有（虽然它可燃）；冰雪有水性，却不必因流动而有（虽然它亦可流动），是故境界非性。更何况，“空”并非一无所有，所以“虚空”绝对不是佛家所说的“空”，一生误会，禅定就容易堕入虚无边际，由是人生便消极了。现在，我们谈谈“观空”。这即是处生中有禅修的“胜观”修习。胜观分三个步骤：认识心性显现，寻觅心性自身，决定本明觉性。——当我们初见这些名相时，或会以为胜观是件复杂、高深的难事，不，绝不是，因为修习其实很简单，倘若把它弄到高深莫测，还加上几分神秘，那就不是佛家的正法修习。首先，我们谈认识心性显现。心性其实无时不在显现，只是由于我们平常对此不加以觉察，所以我们才会以为自己是在思维，是在说话，是在动作，而不知道一切都只是心性显现的反映。心性显现可用镜影或水影为譬喻。人去照镜，永远只留意到镜影；人临水窥河，永远只留意到波浪与漩涡，没有人会留意到镜的性、河的性。所以我们的身语意在作业，我们却没留意到一切作业的基地，我们的心性。宁玛派祖师龙钦巴举过一个认识心性显现的例子。我们去认识，就如一个满脸肮脏的孩子去照镜。孩子看见镜影肮脏，便伸出肮脏的手去抹镜中肮脏的脸；母亲看见孩子这样做，便拿着一块布去抹镜；只有聪明的母亲，才懂得用布去抹孩子的面。这便是“认识心性显现”的三个不同禅修态度。抹镜中肮脏的脸，是企图用“虚空”来代替“空性显现”；用无所念、无所缘来代替“心性显现”。这种禅修根本弄错了方向。只去抹镜，是有如一些教派那样，先向学人开示一个见地（例如“空性”），然后依这见地来建立止观。这种禅修已受困于先设的概念（镜子要干净，才照得出干净的脸）。必须去抹肮脏的脸，才能得到清净的镜影，是故宁玛派的禅修，当认识心性自显现时，并不先立见地，而是由祖师依修行的经验，先建立一个止观的境界让学人去修学，当其修行娴熟，才跟他开示见地、引入见地。这样，行者反而容易将禅修境界跟见地印证，由是而证心性（例如由“内自光明”这种境界，来印证心性显现为空性）。修习内自光明，是在心中央建立一颗如水晶中空的“悲智脉”（kati），状如微微开裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先紧持此脉，持心无动，不再观任何境界，直至定境生起，并且渐渐增长，然后除除放心自在，不再紧持此脉，即在此一紧一松的交替间隙，定观此刹那心识到底为何。这是一个很微妙的修习，也即是佛家所说的“念念分明”。一般人将“念念分明”解释为“每一个念头都清清楚楚”，这无非只是很表面的理解。真正的密义，是修习念与念之间的间隙。敦煌出土的《历代法宝记》，是禅宗四川一派（后来称为“保唐派”，因其根本道场在保唐寺）的重要文献。它记录了祖师无相的传习——“每年十二月正月，与四众百千万人受缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、无妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧。此三句语即总持门。我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”唐和上是无相的上师，即资州处寂，俗姓唐；诜和上是处寂的上师智诜。时人称无相为“金和上”，因为他是朝鲜人，俗姓金。无相强调如此念佛不是师祖所传，而是达摩的直传，可见其对此法门的郑重，然而念至“绝声停念”，恰恰便是“念佛”与“停念”两个念头的间隙，必须在此刹那的间隙当中，才能够说“无忆、无念、无妄”。由此可见菩提达摩当日传来的禅法，实在跟宁玛派修紧松之间的间隙，二者十分吻合。而这亦恰恰是“念念分明”的密义，因为每须念念分明，才可以体证到念头与念头之间（身语意作业与作业之间）的刹那间隙。就在电光火石的刹那间隙中，禅修的人才可以认识心性的自显现。因为唯有在这一刹那，才是真正的“无念”。——先持着“无念”、“不作寻思”等等见地来作禅修的人，根本无法见到心性的自行显现，因为他的心性已受先设的见地与概念遮蔽。于见心性显现的刹那，即有内自光明生起。这光明并非“悲智脉”的光明，然而亦不离“悲智脉”。这时候，称为生起“光明无念三摩地”。其次，我们谈寻觅心性。对于觅心，有两种错误的见解。第一种是，如实地去寻觅心性，作这种思维，作那种思维，心在这里，心在那里，结果愈觅心愈忙乱，心性愈加模糊，这有如搅动池塘，所见者无非是淤泥，充其量只见到漩涡，绝不能见到真水，当然更无法认知水的自性。第二种是自作聪明，引用佛家“刀不自割，火不自烧”的话头，认为“心不觅心”。佛家这样说时，是提醒修行人不可将心识中生起的证量，用来寻觅同时生起的境界（二者都是同一心理状态的显现），因为这样一寻觅，便等如将活泼泼的境界打入呆板板的教条牢笼（美其名为“见地”，却不知见地不是教条）。我们说“寻觅心性”，实际上是用心识的功能来寻觅心识的自性，功能与自性有很大的分别，所以我们并不是用刀刃来割同一刀刃，不是用火来烧同一堆火，我们只是由“割”的功能来认识刀性，由“烧”的功能来认识火性，是故心的功能便可以觅心，现证心的自性。具体的修习，有如禅宗的参话头，例如，将心稳持于面前虚空，然后寻觅置心虚空的人与被置的心，它们为一抑或为二。若说为一，则此所谓一者到底是否即是心；若说为二，则有二心，其一必在佛道，另一必在轮回界。如是作种种参求，必须有上师指导，否则便容易沦为野狐禅。聪明人则易流为口头禅，所以对此参求不准备多谈，只想指出，这种禅修目的无非在于寻出心的“本明觉性”（rig pa），“空性”无非只是本明觉性的一个成分，二者并非相等。禅修的人假如在这环节上无修习的把握，则应略寻心性之后，立即进入下面的修习，然后才再回过头来觅心，如是反复交替，便可避免野狐禅与口头禅。第三，我们谈决定本明觉性。宁玛派依印度传承，将本明觉性定为三分：空分、明分、现分。空分是本明觉性的“性”、明分是“相”、现分是“用”。性、相、用三者，性最难证。即使我们在日常生活之中，其实亦很难体会物性。譬如水，我们根本说不出“水性”，假如我们说水是液体，会流动，而且一定是由高向低流动；它是两个氢原子和一个氧原子的化合物；平静时可照出倒影、活动时会生起涟漪以至波浪……如是等等，无非只是说水的相（现象），并未说及水的性。又假如我们说水具有高度的溶解力，可以洗涤；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是鱼类等海洋生物的住所……如是等等，则无非只是说水的用（功能），亦未说及水的性。不过，这对我们日常生活却未造成不便，对于水、对于火、对于一切自然以及人工的事物，我们只须知悉其相与用，也便够了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出来（根本也实在无法指示与说明），这便即是所谓“离言”（但却未“离思”）。这也即是说，我们是靠相分和用分来现证性分。这是我们一生下来以至老死，一直在做着的事。这即称为知识、经验与心得。所以说证空性（或者说证“本明觉性”的“空分”），实不可能由“空”而证其“性”，一如我们不能由“水”来证水的“性”一样。由是可知，先决定“空”，然后来证空性；或者望着虚空，说是在证空性，都根本是不合理的事。那有如望着湖水来证水性，虽决定其为水；或虽不断观察湖面，而对水性都实了无所得，只不过这样做时，我们心的情绪平静安宁，我们便误将情绪当成是证量。这是禅修最易犯的错误。宁玛派的禅修很实际。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它们的相与用来证得，那么，为什么“空”就不可以由其相用来证呢？所以处生中有的禅修，重点在于“明分”和“现分”。我们需要先理解这两分。先说“明分”。明分属于相分，但却不是相状，它只是能分别“相”的机理，也可以说，即是事物的可认知因素。如果是唯识宗，会将了别作用视之为“识”（所以称为“了别识”），不过宁玛派却认为，如果只建立识，便只是人内在的建立，对事物（一切外境）来说，它们之所以能被分别，亦一定有它的因素，这因素便是事物（法，外境）的“明分”。换而言之，人的内识（如眼识等）固然是“本明觉性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”当然亦有“明分”）。正由于外内两明分相融相即，人才能了别事物。“明分”亦不限于眼识与物象，无论色、声、香、味、触，都有它的明分。色包括形状与色泽；声例如强弱、高低。以至触的软硬刚柔分别，无一不由事物的“明分”显露出来。不过却须知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相适应的（术语称为“任运”），因为每一器世间中的有情，都有他们共同的业力，由是便各有各别的器世间。是故在我们这个器世间认为木与铁很硬，可是在另一时空，木与铁却可能被视为柔软无比的事物，这时候，“硬”这种明分便在那个时空消失，转变为“软”的明分（所以一切法都是“相对”，例如并无绝对的软硬）。然后我们谈“现分”。现分属于功能，所以并非“显现”的意思，只是说法界有一种功能，能容许一切法自显现。这种功能，称为佛的“功德”，或称为“大悲”，这是就涅槃界的立场来建立名相；如果就轮回界来说，则视此功能为一切事物的生机，所以称为“大乐”。“大悲”与“大乐”，粗看起来似乎意义相反，其实却都指法界具有生机这种功能。此外我们还须知道，任何事物的性、相、用都不可分离，“本明觉性”亦不例外，所以虽说其有“空分”、“明分”和“现分”，然而三者都同时相互相依，相存于“本明觉性”之中。此如水的空性与湿性、流动性、溶解性等，以及其存在的生机，都同时存在于水中。由是禅修者须于明分以及现分起修，然后才能现证空性，不过，虽证空性亦非究竟，还须作“无分别决定”，现证一切法的自显现，于本明觉性中无有分别，只不过因有明分与现分的任运，我们才觉得具有分别（例如水与火的分别），对本明觉性而言，无非都是现象界的功能。是故现象界种种现象，如生灭、去来、一异、垢净等等，根本对本明觉性不生影响（例如觉性不会随着现象的生灭而生灭）。是故说为无有分别。禅修的人，但置心于光明之中，离整治而坚稳，凡向自身作显现的意识，均视之为本明觉性；虚妄的种种境界，以及眼前的种种现象，无非都只是法界的生机以及明相（具明分的相状），如是在无休止且生动之明相中，本明觉性自然光辉灿烂而显露。久久作“胜观”，本明觉性自能生起，为了助修，大圆满法门复有“立断”与“顿超”二法门的建立，关于这点，将来当有提及。对于初学而言，虽然三个修“胜观”的法门都当知悉，可是应该用功修习的，恐怕不妨只限于“认识心性自显现”。而且，当对后二法门有所认知时，则于修习初法门（心性显现）亦有莫大的帮助。那即是“念念分明”的修习。

认识“自显现”——佛家修行的关键 生与死的禅法6

认识“自显现”——佛家修行的关键在宁玛派的教法中，“自显现”这个概念很重要，因为是“自显现”，所以才能“自解脱”。如果有一位神，造成一切生命与现象，那么，一切生命的解脱以及一切生命现象的还灭，便一定需要依靠神的力量与意旨。“自显现”到底是什么意思呢？周遍法界有两种“自显现”，一种是涅槃界，一种是轮回界。涅槃界的“自显现”处于解脱的状态；轮回界的“自显现”则处于束缚的状态。因此需要分开两种情形来说这“自显现”。首先说轮回界的“自显现”。印度龙树论师用“缘起”来说明轮回界的“自显现”的机理。一切生命现象以及一切物质精神界的现象，他们的生起，除了要有生起的“因”之外，还需要有“助缘”，然后事物与现象才能满足生起的条件。在这里，“因”可以视为主观因素，“缘”则是客观条件。当事物与现象如是生起时，所呈现的状态，便即是“自显现”。为什么要强调现象的显现为“自”呢？因为无论因或缘，都不能脱离业力因果，而这业力都由“自”而成，不依靠他力。佛家有一个珠鬘女的故事。释尊受邀请为一位国王说法，同时听受的，还有许多妃后、王子、公主以及他们的随从宫女。当释尊说法至感人心髓时，其中一位公主因为受到感动，便低声吩咐身边的宫女，叫她回宫去取自己最心爱的珠鬘璎珞，用来供养释尊。这宫女很不愿意去，因为她想继续倾听释尊说法，深怕一来一回之间，少领受许多法益。可是她忽然想到释尊刚说过的“无常”，她想：一切事物都无常，自己当然亦是无常，如果不立刻去取珠鬘来供养释尊，说不定下一刻自己便会命终，那时想供养也来不及了。这样想时，她便立刻离座，回宫去取珠鬘。当她持着珠鬘回来时，行至半路，忽然风云变色，狂风暴起，雷电交驰，一个雷打下来，她正给这个雷打中，立时丧生。这件事自然很快就给听法的国王和眷属知道，他们悄悄地把这宫女的尸身抬来，希望得到释尊的加持，令她复活，然而释尊却因此说了一番有关业力的道理。这宫女受雷电所击，是缘于她过去世的业力。可是，她今生却又于命终前作了一件很重要的事，那就是能痛念无常而急起供佛，凭借这件重大的善业，她便为未来世种下极大的善因。由这件故事，我们便体会到“自”的微妙了。这宫女只因突然痛切地感到无常，才肯欣然回宫去取珠鬘，一心供佛，这突然自发的一念，便决定了事件的本质。倘若她只是满心的不愿，勉强回宫去取珠鬘，丝毫没有供佛的意乐，那么，整件故事便只是一场悲剧，再也不成为佛所赞叹的功德因果。一切因缘由自造作，由自决定，是故基于因缘生起的显现，便可以称为“自显现”。轮回界一切生命现象的显现，无不如此，他们在自决定的业力网中生死轮回，一切都是业力运作，因此佛家虽说因果，但却反对宿命。宿命是冥冥中有一个无可抗拒的力量在运作，没有一个生命个体可以改变或逃避。“缘起”则不然，可以由自力来创造客观条件，由于客观条件不同，因此虽同一因，亦可以结成不同的果，亦正因如此，是故一切“自显现”都可以“自解脱”，而且必须是“自解脱”，倘若祈求他力来解脱自己，那就跟宿命论者同一层次。所以许多崇拜他力的人，往往亦同时畏惧宿命。其次，说涅槃界的“自显现”。为了容易说明，因此需要建立一个名相：“本始基”（gdod ma＇i gzhi），涅槃界与轮回界的“自显现”都以此本始基为基础。先前在说轮回界的“自显现”时，可以不说及“本始基”，因为任何时空的现象，都自然是依附着他们自己的时空来显现，例如人类，即以三元次空间、一元次时间作为“自显现”的基础。可是，由于涅槃界超越一切时空，同时亦周遍一切时空，因此当我们谈及涅槃界的“自显现”时，便非提及“本始基”不可，否则，我们便很容易将自己的时空概念加之于涅槃界，以为涅槃界也同样是三元次的立体世界以及具过去、现在、未来的一元次时间。要了解“本始基”，需要为它加上一些定义——可是我们却须知道，这些定义其实只是因应着我们的认知层次而成立。若以究竟义而言，只能称之为“不可思议境界”，根本无可定义。本始基体性空，这是很重要的定义，而且是佛家的基本定义。佛家不许有一法不空，因为即使仅有一个可以视为真实存在的事物（无论其为有生命的个体，抑或是无生命的现象），都不符合释尊所说的“三法印”。本始基的自性，称为“本始基法身”，即是“如来藏”。其定义为从无始以来就绝对清净。而且其自性不起变异，即使是暂时受到污染，其自性依然清净。佛家用广大的天空作为譬喻，长空虽有云霞雾彩的遮蔽，可是长空的自性却不因此而有所变动而生障碍。本始基的相状是光明，广义来说则称为“明分”，他是“本始基报身”。明分亦本来具足，不待因缘而生起，亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以镜为喻，镜面即使蒙上一层污垢，而镜子能生影像的特性（也即譬如“明分”的特性），却并未因污垢即便失去。本始基的功用，是包容一切法的“自显现”，亦即周遍法界的“自显现”（包括任何时空元次，以至超越一切时空的涅槃界“自显现”）。这功能即是“本始基化身”。它的定义是周遍而且平等，譬如镜面，无所不照，并不会选择只照女人，不照男人；只照富人，不照贫人。这样一来，因应着我们认知层次而设施的本始基定义便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。据此，宁玛派便建立了“大圆满三句义”——体性本净（性）自相任运（相）大悲周遍（用）在本来清净的自性中，能够因应时空而生起“明分”（例如我们这个三元次空间、一元次时间的世界可认知因素，如光明），因为能够因应，是故“明分”便能周遍一切时空，而且还可以遍至超越一切时空的境界（涅槃界），这种因应便叫做“任运”。正因为“明分”任运，于是，在N元空间、M元时间的世界，亦必有与之相应的“明分”。亦正因此，一切轮回界才有生命与现象生起（这即是“自显现”），而涅槃界亦因此而具备了“自显现”的依据。轮回界与涅槃界的“自显现”，即是法界的生机。若宗教化一点，则可说为佛的功德。生机处处，便是佛的“大悲”。这个生机，对人类来说，便是阿陀那识（adana），它是阿赖耶识的别名，施设这个别名，为的是要说明人有一个具足生命力的根本识。佛说，我们的感觉器官和身体能够维持，靠的便是阿陀那识的支持。所以“大圆满三句义”，实在基于本始基的性、相、用而来。我们还可以举一个例，让我们对此更容易理解——在无有障碍的天空中，充满着种种不同的电视电波，倘若用电视机将之接收，那就成为不同的电视画面。在这例子中，天空的无障碍（清净）即是本始基的性（法身）；含容电波（明分）即是含容一切相状，这特性即是本始基的相（报身）；电视画面的形象“自显现”，即是本始基的用（化身）。这个例子虽然在层次不恰当，但亦可以帮助我们理解。而且，我们还必须知道，一涉及涅槃界显现的“本始基”，我们说“自显现”的“自”，已经不能理解为“自我”，可以解释为“自然”与“自发”。例如太阳的光与热，自然、自发、含容周遍可认知的“明分”，令生机无处不在。其实，这样去理解亦并非究竟，因为“自显现”实在是一种本然的境界，如天空中的月映于水，在这里，完全没有主动与被动的意志，并不是池塘有意念去摄取月影，亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不这样去理解，那就可能歪曲了“自显现”的含义。依“三句义”来修习“大圆满”，必须与本始基相应，其入手便是修习“自显现”。倘若只认识一切法“显现”，而不理解周遍时空、超越时空的“自”显现，那就一定掌握不到解脱法门的关键。基于“一切法自显现”的观点，所以人便知道自己的心性其实受到歪曲，而且是自我歪曲。我们分两个步骤来歪曲自己的心性。首先我们一生下来，由于业力的关系，我们立即就懂得执著“自我”。然后由“自我”出发去认识“自我”以外的人物、现象与事物。这时候，便成立了“自我”与“外境”的分别。这个分别，称为“二取”。我为“能取”，外境为“所取”。由于“二取”，是故接下来我们便建立种种名言，这便是第二步了。每一个名言，都有一个由我们附加上去的概念，这叫做“母亲”，这叫做“摇篮”，以至这叫做山河大地、日月星辰，甚至计算机软件、导弹防御糸统等等。佛家绝不否定“二取”与“名言”的功能，因为人必须借着知识、经验、法则、原理等等来生活，这一切，都由“二取”和“名言”来建立，若加否定，人就根本无法生存，更谈不上做人的原则。可是佛家却否定由“二取”和“名言”两个步骤去认识的事物有“真实”的存在。所谓“真实”，是指其有自存、自成、永恒不变的本质。一切事物都没有这些本质，是故佛家才将一切法定义为空性。最好的譬喻是电视荧光幕。在荧光幕中，演员受着“二取”与“名言”的束缚，依着剧情（可以理解为“业力运作”），发展出无数的恩怨情仇、悲欢离合。荧光幕中人视一切为“真实”，可是只须一跳离荧光幕，便立刻知道荧光幕中一切虚幻。永远将自己困于荧光幕中的人，心性便永远受到歪曲，他的心必须跳离荧光幕，再回头去看，然后心性才能摆脱这种歪曲。这同样即是“自显现”与“自解脱”的道理。在荧光幕中生活，即是在这荧光幕时空中的“自显现”，能够跳离荧光幕，那便是从荧光幕“自解脱”。所以，解脱与否，我们首先碰到的其实是心性问题。心性是否受到自我歪曲，即是受缚与自在的分别。这与情绪绝对无关。如今许多佛教徒所从事的，其实只是情绪的安抚，心灵的平静，他们的修习完全不能摆脱心性的歪曲，因为他们始终没有离开过“二取”与“名言”。譬如说，“我去行善”，那便依然有“我”和“善”名言在被执著，也即是说，他们依旧是在荧光幕中扮演着善人的角色，是故他们的心性依旧受到歪曲。因此佛家的修习，是令到佛教徒懂得“三轮体空”的道理去行善。在这里，行布施者、受布施者，以及所布施的事物，悉须体会其空性，这就称为“三轮”。三轮都空，然后才没有“二取”与“名言”的束缚，行善者才能一方面在荧光幕中扮演着行善的角色，一方面也能跳离荧光幕，认识“行善”这一段剧情的本质虚幻。所以同样是行善，不能够“三轮体空”，那便只能影响情绪，必须“三轮体空”，然后才能影响心性。一切宗教，只在情绪的层次，唯有佛家的修行才针对着心性。体会“自显现”与“自解脱”，是佛家修行重要的脉络。

还没看完

第二页就来个DAN革命的错别字吹毛求疵一下，出版社有点儿敬业精神好不好太低级的错误

鸽子归巢，现证“本住” ——说“处生中有之一”

鸽子归巢，现证“本住”——说“处生中有之一”现在我们开始介绍“六中有”的禅法。最一个是“处生中有”。所谓“处生”，即指人自出生以后，直至“临终中有”出现以前这一段过程，依我们的语言，或可称为“一世”。不过当我们说“一世”时，并没有体会到“临终”这段过程其实十分复杂，只因为它时间短促，所以便将它也包括在“一世”之内。若依藏密教法，人自第一口呼吸，以至咽下最后一口气，其实已包含了“处生”和“临终”两个中有。也即是说，须完全经历这两个中有，然后才可算为“一世”。“处生中有”的禅法，比喻为“鸽子归巢”，对于这比喻，有两种解释。第一种解释是，鸽子归巢之前，已经过一糸列准备，准备完成，然后才有巢可归。这就等如要修习生与死的禅法，必须先经历闻法与思考，然后才有修法的依据。第二种解释是，“鸽子归巢”喻为“本住”。鸽子本来就住在那里，它离巢之后，四处飞翔，四处歇脚，然而毕竟老巢才是它的住所。这就比喻我们既已陷入虚幻的世界，就必须经过禅法的修习，然后才能归回老巢。这老巢，即是“自显现”所依附的基界（本始基）。第一种解释是“外义”，第二种解释是“内义”。藏密的教法每每如此，同一教理，分成不同的层次来解释，除了外、内，有时候还说“密义”，甚至“密密义”。读者必须注意到这一点，否则便容易误会为释义混乱，有时甚至可能觉得矛盾。对于“鸽子归巢”的内义，还应该多说几句。有一出电影，叫做The Matrix（香港译名《廿二世纪杀人网络》，这译名强调“杀人”，实在并非电影的原意）。在电影中，有一个真实的世界，有一个虚幻的世界。真实的世界一片疮痍，连花都不开，可是虚幻的世界却满目繁华，即是当日人类的眼前世界。那电影说，其实世界已经毀坏，不过当政者却利用科学，令人生活在网络的世界里面，所以吃着一堆不知是什么的东西时，人依然以为自己是吃牛排；住在颓垣败瓦之中，人依然以为自己是住在高楼大厦。全世界只有四五个人明白真相，于是他们就成为当局追杀的对象。一定要消灭了这几个人，才没有人戳穿这世界的虚幻。可是这几个人却浑身解数，无所不能，因为他们进入网络的世界，就可以用网络来做种种事，所以不懂开飞机的人，一接通网络，立刻就成为可以战斗的飞行员。可是要追杀他们的人更加千变万化，对手逃到一个地方，街头有一个露宿老人，杀手可以借这露宿老人的身躯，立时就站在对手面前，简直无须追逐。一切一切，都是计算机网络呈现的画面，全部场景，有如电子游戏机打打杀杀的空间。那电影说，已遭毁灭的世界，才是世界的本来面目，所以一定要找出一个救主出来，向人类指出他们处身于虚幻，令他们证知本来。从表面看，这电影的主题似乎有点佛家思想，离虚幻、证真实。可是若更深一层思考，便知道电影的主题依然落于执著，他们以为是真实的世界，其实何尝不也是一个虚幻的世界！只因这虚幻世界败坏，统治者才用另一个虚幻世界来替代，站在现实生活的层次，人类实在无须知道真相，既然在网络的虚幻中生活得丰裕，那又何必戳穿网络的虚幻呢。既使全人类知道真相，脱离网络，回到百多年前便已经毀坏掉的世界，那亦只不过是执著于百多年前的毁坏而已，这执著，徒然成为痛苦。所以由网络世界回到已毁坏的世界，并非“鸽子归巢”，回到“本住”。只是由一个层次的虚幻，回到另一个层次的虚幻。我们说回到“本住”，是认识到一切“自显现”无非虚妄，因此才能回到一切“自显现”所依的“本始基”，这本始基，才是一切“自显现”的“本住”。是故这本住才能超越一切时空，本然地住于法界。这情形，便绝对跟那电影所分别的虚妄与真实不同。所以人类追求天堂，佛家亦视天堂为虚妄，不但天堂虚妄，地狱亦虚妄。然而虽同属虚妄，却有不同的层次。我们仍然以那部电影为例，那就不妨把网络造成的世界视为天堂，把那已遭毁灭的世界视为地狱，二者皆不真实，只有住于其中的人类以为真实。修习“处生中有”禅定的目的，正在于现证种种不同层次的虚妄，这才能现证一切法“自显现”，回到本住。“处生中有”的修习，包括两大部分，一是修“寂止”，一是修“胜观”。寂止与胜观本来是许多宗教共通的修行方式，只不过各有不同的趣向，不同的宗旨，不同的定义。例如道家，修习“筑基”、“采药”等等，都属于寂止，直至“还虚”，那就是胜观了。不过佛家之所修，却有一个特色，那就是先对一个境界作有意的追求，然后再放弃这个境界，进入放弃境界后的新境界。因此，佛家的禅定并不是功法的积累，而是现证境界的层层超越。其实这是很自然的事，在日常生活中，我们也无时无刻不层层超越，因此才刺激到科学的发明。当我们享受着科学文明所带来的舒适时，我们也就现证了层次不同的境界。譬如说，现在谁还会坚持要看黑白电视，不肯现证彩色电视带来的感观刺激呢。必需要了解佛家禅定修持的这个特色，才容易理解：何谓寂止，何谓胜观。简单的来说，所谓寂止，即是确立一个追求的境界，然后全心全意专注于这个境界。这个境界便称为“所缘”。有时候，禅法会要求行者“无所缘”，其实这个“无所缘”无非亦是一个行者所追求的境界。可以称为“无所缘而缘”，它亦无非是一个境界而已。简单的来说，所谓胜观，即是境界的层层超越。因为有超越，所以行者便不会着于一个境界而不起。一般来说，修胜观的目的在于现证空性，可是行者若持着“现证空性”这目的来修证时，反而一定无法现证空性，因为这时候行者的心识已受“现证空性”这条绳索捆缚，由是根本无法接触到空性。所以综合寂止与胜观两个法门来说，它们实在是不可分离的一对，境界生起境界，境界排除境界，实在很难说是甲境界重要，还是乙境界重要。因为即使行者是专注于乙境界，用以排除对甲境界的着相，可是，如果不能先着于甲境界的相，那就根本无乙境界可言。这有如只有吸毒的人，才能现证戒毒后的心识境界。因此对于寂止与胜观两门，只能说，寂止以生起境界为主，胜观以超越境界为主，却不能说寂止可以完全脱离胜观，或者胜观可以完全脱离寂止。然而为了方便教授，所以才不得不将之分成两门，但行者却绝不能把它们分割为两截。有如一只手，手背与手掌绝对不可分离，但我们挥拳的时候用手背，击掌的时候用手掌，却是自然而然的事。修习“处生中有”的止与观，必须先理解这点，否则坐破蒲团也是呆坐。而且，亦唯有知道二者是不可分离的超越，禅定才有生机，否则便会陷入枯禅。这也是我们日常生活中的经验，沉迷赌博的赌徒，在赌场食不知味，回到家中无法安寝，那就是耽着于一个境界而丧失生机。若只知指责这个赌徒，却去推崇呆坐蒲团的行者，实在很不公平。因为他们都同样是落陷于一个没有生机的境界。“处生中有”的禅法，也名为“阿赖耶识自解脱”。阿赖耶识是藏识的异色，它是轮回界生死的根本。中有身入胎，阿赖耶识先入；一切有情死亡，阿赖耶识去得最后，所以在汉土建立唯识学的玄奘法师，才将阿赖耶识说为“后去先来作主公”。因此一切有情在“处生”阶段，实在是受着阿赖耶识的束缚。虽然，阿赖耶识的性质说为“无记”，无记的意思是非善非恶，原因在于阿赖耶识的功能，主要是起着档案室的作用，档案虽然记录满各种善恶的作业，而档案室本身却实无善恶可言。不过，这非善非恶的档案室，却是有情善恶业因果运作的大本营，是故一切有情便无不受着阿赖耶识的支配而生死。由是便应该有“阿赖耶识自解脱”的禅法修习。弥勒瑜伽行派研究阿赖耶识最为彻底，弥勒菩萨说，令到我们建立阿赖耶识，主要由于我们虚妄地建立“二取”。什么是“二取”，即是“能取”和“所取”。人用眼识去攀缘一处风景，眼识便是能取，那景观即是所取。一切有情生存于他们自己的时空，实在无时不刻不起着能取、所取的运作。能取即是一切有情“自我”的功能，所取即是“自我”之外的一切境界。能取所取的运作本来没有错，而且一切有情无不藉着这运作而生存。有情所犯的过失，只在于建立“二取”为真实，自我真实、一切外境真实，由是成立内识与外境为真，却不知道这一切只是在本来空净的“本始基”中自显现。因此要现证阿赖耶识自解脱，便首先须现证“二取”的虚妄。也即是说，假如我们能改造自己的心理，得以体悟到能取与所取无非只是镜影，那么，我们虽然仍旧生活于“二取”之中，可是阿赖耶识这时已经再不成为束缚，这便即是阿赖耶识自解脱。因此“处生中自”的禅法，可以说，完全针对着“二取”：既针对着所取的外境，亦针对着能取的内识。这即是修习这阶段禅法的目的。到此为止，我们可以很简单地总结一下“处生中有”的禅法修习。它的目的是现证阿赖耶识自解脱。它的手段是现证外境与内识的虚妄。它的方法是藉着心理状态（境界）的层层超越，来完成上来的现证。它的证量是能证得一切法自显现如镜影。包括我们自己，也无非是住于“本始基”中的自显现。倘若视一切自显现为“化身”，那么，阿赖耶识自解脱，便只是现证化身自显现，由此而现证法界的功能。我们须先知道这些，才可以进入“处生中有”禅法的实际修习。

本书笔记

谈锡永上师的这本著作，几年时间内翻过几遍。但愚钝如我者，至今未得其门而入。随年纪徒增，愈感死生事大，无常迅速，不可再模棱两可、似是而非。对于此书，遂做笔记如下（将不时补充），对于书中所载法门，也需时时修持。-----------------------------------1、本书的主旨是介绍“六中有“ 法门（寂静忿怒密意自解脱深法）。本法门是14世纪事业洲从达拉岗波山岩洞取出的莲花生大士的伏藏。2、“六中有“指： 1、处生中有。2、梦幻中有。3、禅定中有。 4、临终中有。5、法性中有。6、受生中有。前三为生时的修法，后三为死时的修法。其中，“1”-“4”,“2”-“5”,“3”-“6”可分别看做“预备”-“完成”3、中有闻解脱法（即西方翻译的 西藏度亡经）与此法门同。4、“处生中有”修法两个部分为 止 和 观。本修法的目的是 现证阿赖耶识自解脱，手段是现证外境与内识的虚妄。5、“梦幻中有”：昼修幻身、夜修梦幻、后修光明。修幻身第一步是修“显现”，即“现分“，第二步修”明分“,第三步修”空分“，即”意如幻“. 此外，还需修”清净幻身“，首先修形而下，然后修形而上。修梦幻分为三个步骤：持梦、幻变、除障。