福泽谕吉《文明论概略》精读
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出版社:清华大学出版社
出版日期:2010-04
ISBN:9787302203360
作者:[日] 子安宣邦
页数:189页
后记
如同我在本书《绪言》所提到的，我开始精读《文明论概略》的时间是福泽谕吉去世后的第一百年，即二〇〇一年。这一年也正是本居宣长（译注；江户肘期著名的民族主义“国学”思想家、学者）去世后的第二百年。他们两人都与近代日本的形成息息相关，也同样值得我们重新阅读与思考。随着世纪的转换，世界也产生着重大的变化，这是我们所面临的时代。重新阅读他们的著作！，也就等同于阅读日本近代的发展过程，为即将来临的新世界预作准备。在日本近代黎明期的著作《文明论概略》为日本的文明化做了充满逻辑性的设计，我在精读的过程有如重新思索了一九四五年为止的日本近代之实际过程。这样的阅读和审思，是我们面对二十一世纪提出规划时，不可或缺的过程。我在重读《文明论概略》的过程中，其间也陆续在各个市民讲座或研究会及大学课堂上报告我的阅读结果。我一直保持着兴高采烈的态度在进行精读《文明论概略》的工作。我总是告诉市民与学生们，很希望能把自己这份兴致能与他们共享。我没有预料到自己会对《文明论概略》的精读保持。这么高度的兴致。最初，我只是把它踉内藤湖南踉柳田国男的著作一样，当作是我的“近代知识考古学”系列工作之一，单纯地试图进行内容的分析。但是在精读的过程中，我不再只是分析文本，反而被文本吸引进去了。仿佛是重新发现了《文明论概略》这个文本一般，感到十分兴奋。到底是什么改变了呢？福泽的文本并没有改变，只是我之前没有读透罢了。
作者简介
本书是日本当代思想家子安宣邦对福泽谕吉的名著《文明论概略》(1875)的再解读。《文明论概略》是福泽谕吉从文明论立场出发为日本设计的近代化蓝图，曾深刻地影响了日本近代化的走向，后经丸山真男等思想家的阐释，成为介入当代思想生产的经典文本。本书作者把《文明论概略》放回到日本近代初期的历史语境中，并参照近代日本国家实际走过的历史轨迹，运用知识考古学的方法，分析了其中的思想洞见、偏见和内在矛盾。本书通过精读福泽谕吉这部为回应十九世纪后期亚洲发生的巨大转换而写作的著作，提出了如何重新审视历史，应对当今我们所面临的“全球化”处境等问题。
书籍目录
中文版序 序 为何现在要阅读《文明论概略》 《文明论概略》第一部 一、文明：日本的课题(其一) 精读一：《绪言》 (一)以“文明”为主题的文明论 (二)与异文明的接触及文明化的渴望 (三)“一身二世”的经验与侥幸 二、文明：日本的课题(其二) 精读二：第一章《确立议论的出发点》 (一)为何“议论”成为议题? (二)以“文明”为本位的议论 (三)激进主义文明论的成立条件 三、日本文明化的基本设计 精读三：第二章《以西方文明为目标》(一) (一)文明是相对而成的 (二)由文明论划分的世界：文明与野蛮 (三)文明化的第一阶段：野蛮状态 (四)文明化的第二阶段：半开化状态 (五)文明化的第三阶段：文明状态 (六)日本文明化的战略 (七)外在的文明与内在的文明 (八)人民精神的文明改革 (九)文明社会，“多事”的世界 (十)专制的国家：支那论 (十一)日本：权力与权威的二重性 (十二)历史的侥幸 四、文明论对“国体论”的批判 精读四：第二章《以西方文明为目标》(二) (一)国体论的解构 (二)绝对国体观之解体 (三)何谓“国体”的断绝? (四)政治体制变革的可能性 (五)血统与“国体”的连续性 (六)必须护持的“国体”是什么? (七)耽溺于旧习中 五、文明的社会与政治体制 精读五：第三章《论文明的本质》 (一)与文明相对的语汇 (二)文明是什么? (三)文明要求特定的政治体制吗? (四)是针对耽溺思考的批判吗? (五)经验主义批判的原则 (六)合众政治的现状 《文明论概略》第二部 六、一国之所以为文明 精读六：第四章《论一国人民之智德》(一) (一)一国之人所呈现的智德 (二)以一国为范围来思考的方式 (三)一国的发展阶段与一国的志向 (四)由整体而观一国之人心 七、一国之文明化与历史的看法 精读七：第四章《论一国人民之智德》(二) (一)关于“形势、时势”两个词汇 (二)所谓“史论”之历史言说 (三)对历史而言英雄是什么 (四)孔孟不知时势? (五)批判儒教的意义 (六)楠公果真时运不济? (七)时势就在人心 八、文明论的社会动态史——智力与众论 精读八：第五章《续前章》 (一)何谓众论 (二)言论的动态史——以维新史为例 (三)智力与专制间之拮抗 (四)智力与众论 (五)开口发议论 九、文明的智慧和道德——智德的重构 精读九：第六章《智德之辩》 (一)智德的重构 (二)智·德的区．分与重构 (三)道德主义批判 (四)日本的当务之急是智慧 (五)智失去了德之后盾 十、作为目标的文明社会——智力所当推行的社会 精读十：第七章《论应推行智德的时代与场所》 (一)文明化的“时”与“地” (二)反文明的·反智的社会 (三)人智发达的光景 (四)独立人民与政府——激进自由主义(radical liberalism) (五)情谊的社会与规制的社会 《文明论概略》第三部 十一、日本文明的批判——权力偏重的社会及其意识形态 精读十一：第九章《日本文明的由来》 (一)西洋——日本的比较社会论 (二)权力偏重的社会 (三)日本文明只有两种元素 (四)日本无国民 (五)日本之意识形态批判 十二、一国的独立与文明化——后进国文明化论 精读十二：第十章《论自国之独立》 (一)独立是日本目前的课题 (二)日本当前的文明化 (三)休憩中的人民 (四)关于国体论·臣民统一论的批判 (五)基督教与先进国家的现实 (六)近代国家与战争 (七)日本所面对的病症＝所谓“困难之事” (八)内外权力之不平等 (九)国际外交上遭受差别待遇的实况 (十)以独立为目的、以文明为手段 结语 《文明论概略》与我们该重新审思的课题 后记 反思“脱亚入欧”的文明史观 《劝学初篇》与《文明论概略》
编辑推荐
《福泽谕吉《文明论概略》精读》：东亚·思文丛书
前言
福泽谕吉所著《文明论概略》一书，已经被公认为近代的古典。岩波文库致力于编修古今内外的典籍，所精选的百册经典之中，《文明论概略》总是居于上位。若不提及此书，则无法谈论日本近代，尤其日本的近代化。若将日本的近代化视为文明化（即西洋文明化），那么《文明论概略》便可以说是近代化的法典。这本书恐怕正因为被当作近代化的法典，才会被翻译为中文及韩文吧！我之所以会对此书展开精读，用意并非为其再添一层近代化之法典的色彩。这个工作已经在丸山真男手上完成（氏著：《读》，东京，岩波新书）。丸山视《文明论概略》为古典而进行阅读，令他的著述充满关于“近代”之教养主义式的谈话。我并未将此书当作古典来重读。那么，我究竟为何、又是如何重读距今约一百四十年前的日本近代黎明期之著作《文明论概略》的呢？我着手对此书进行重读的时间是2001年，正当福泽辞世后百年。我试着把这部书回归它问世的时间点——即1870年代的日本——然后再进行阅读。1870年那个时代，日本甫经明治维新，开始迈向近代国家的道路。但是日本对于究竟要如何形成一个国家，还在摸索，也还未确立方向。十九世纪后期，先进国家的帝国主义性格日益强固，日本面对这样的国际环境，一方面承受列强的压迫，一方面必须形成独立的国家。那是一个日本无法确定自己能否成功晋升为独立国家的时代。在这样的时代里，福泽描绘了日本文明化一近代化的蓝图。他清楚地指出：日本的文明化必须以西洋的近代文明为准则。福泽写作该文明论的历史意义，在于明确地将近代日本文明论之国家策略规定为以西洋先进文明为典范的文明化一近代化。在这个基础上，他讨论何谓文明，探究文明社会的内容，订立迈向文明化的对策，也描绘出文明化的蓝图。
章节摘录
脱离后进亚洲诸国的思维，并不是无缘无故地冒生出来的，而是在文明理论本身找到理论基础而进一步发展的。那么，福泽的文明论如何在世界地图上着色呢？如今在判断世界各国的文明程度时，通常以欧洲诸国及美国为最上等的文明国家；以土耳其、中国、日本等亚洲诸国为半开化国家；以非洲、澳洲等为野蛮国家。这样的区分已成为世界通说，不单单只有西方诸国自诩为文明，连被判定为半开化或野蛮的地区，也服膺这个说法。这些地区的人民甘愿接受半开化、野蛮等称呼且不以为辱，没有人敢夸耀本国的情况以为胜于西洋诸国。（25～26页）当然，这种区分法本来就是按照西方文明国家的立场与思维来划分的——视欧洲国家为具备最高文明的地域，再把亚洲、非洲及澳洲等国家，个别判定为半开化的、野蛮的地域。福泽指出，这种划分法竟然是“世界通说”，它不仅在西方国家通用，连半开化或野蛮地域的人民也无异议接受。不仅如此，他还指出“明了事物之理”的知识分子，反而因为“对自己国家的情况了解得更透彻，而更深刻体会到自己远不如西方，忧之患之，于是或开始学习西方国家，或思发奋图强以与西洋并驾齐驱。这个问题在亚洲，仿佛成了知识分子的终身之忧。”（同上，26页）基于西方产生的文明论式来区分的世界文明地图，在十九世纪中后期逐渐扩及东亚地域，日本、中国，都受到这样的观点所制约。因此，当不属于西方文明的地区要讨论文明论或文明化时，都必须经过一个步骤，就是承认西方的文明论，并按照他们对世界的区分来理解世界。这“整个世界的通论”不只在西方地区通用，连非西方地区的人民也无异议地接受这一事实。然而，我们不得不发出疑问，世界的人民为什么会接受这么偏颇又不公平的区分法呢？对于这个疑问，福泽所提出的答案是，世界的人们亲眼见到这。‘清楚又明显，且无法否认的证据”的缘故。
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摘要江戶時代的儒學派別大致可分為九派。朱子學派的藤原惺窩（1561-1619）雖主朱子學實則有意調和朱、陸二學，而獨排佛釋。陽明學派的中江藤樹（1608-1648）以上帝匯聚宋、明的天道、理氣、良知、明德、心性及孝道於一爐。聖學派的山鹿素行（1622-1685）主張應行「禮」、用中，實踐日常有用之學。古義學派的伊藤仁齋（1627-1705）認為天下之理，盡於《語》、《孟》二書。古文辭學派的荻生徂徠（1666-1728）認為道乃先王所制，故應習先王之道，以成安天下之才。折衷學派的井上金峨（1732-1784），以禮為道，以孝為德，以行仁為實踐道德的方法。考證學派的大田錦城（1765-1825），他以古註為主，補之以朱註、明清諸家、己見其為學方法。心學派的石田梅巖（1685-1744），認為萬事皆由心所發，學問之至極在盡心知性。獨立學派代表者三浦梅園（1723-1789），以條理學發展宇宙論，呼籲透過忠孝愛敬，各安其分，以達到天下和睦的太平境地。關鍵詞：日本、江戶時代、儒學、學派、思想一、前言本文非屬論說文，主要是在槪略敘述日本江戶時代儒學各派創始者的思想。眾所周知，佛教思想尚未傳入日本之前，儒學曾於日本思想界風光一時，獨占鼇頭長達三個世紀，以外，可說都是屈居佛教之下。日本儒學的發端應該從應神天皇十六年（晉武帝太康六年、西元285年）說起。這年的秋天，百濟博士王仁將朝鮮版的《論語》十卷攜入日本國境之後，儒家思想便開始在天皇的詔書中陸續出現。但起初多以引用為主，並無甚新發明。到了鎌倉時代，朱子學隨著僧侶傳到日本成為僧侶們參禪時的助道，至室町時代博士家學開始有了註釋朱子學的相關著作出現。而應仁之亂(1467-1477)則促使儒學往地方發展，於是衍生了江戶時代儒學的全盛榮景。江戶時代的日本學者對中國書籍的訓點、校點、註釋、出版等工作可謂不遺餘力，並且相繼有不少的學者提出卓越的見解。由史料中可以看出日本思想界在江戶初期的發展，明顯受到朱子學的左右，各學派的創始人幾乎都是出自朱子學派或與朱子學派淵源甚深。這時代的儒學派別大致可分為朱子學派、陽明學派、聖學派、古義學派、古文辭學派、折衷學派、考證學派、心學派，及不屬於以上各學派的獨立學派等。囿於篇幅，以下本文僅就江戶時代所形成的儒學各派代表人物，對其思想做部分的簡略介紹，若能提供給初步想認識江戶儒學概貌之讀者於萬一，是亦本文之所願矣。至於更深入或更廣泛的問題，恐非本文所能勝任者。二、江戶時代儒學各派創始者思想（一）朱子學派由藤原惺窩首倡，西元1600年藤原惺窩身著儒服晉謁德川家康，以示脫離禪宗，正式宣告儒學自立門戶，風靡一時。但在古義學派興起後，為之不振。寬政二年（1790年）幕府以朱子學為正學，視古義學、古文辭學為「亂風俗者」，下令除了朱子學之外的學問禁止在幕府及所管轄的昌平坂學問所講學，而宣佈「異學之禁」（1790年）後，朱子學派才得以復興。此學派的著名學者另有前期的林羅山（1583-1657）、松永尺五（1592-1657）、山崎闇齋（1619 -1682），中期的木下順菴（1621-1698）、安東省菴（1622-1701）、中村惕齋（1629-1702）、貝原益軒（1630-1714）、室鳩巢（1658-1734），後期的中井履軒（1732-1817）、林述齋（1768 -1841）、左藤一齋（1772-1859）等人。藤原惺窩，名肅，字斂夫，號惺窩，別號北肉山人，播磨(今兵庫縣西南)人。為中納言藤原家定第十二世孫，入相國寺學於南豐軒，致力於佛學，廣受當時五山僧侶的仰重。三十四歲時讀宋儒性理之書，悟佛之非而懷脫佛門歸儒家之志，故決意經由筑前（福岡）博多前往中國（明朝），但在海上遇颱風漂流到鬼界島，由此再回到薩摩的山川港。居留薩摩半年期間，偶得國守島津日新齋的朱子著書，以及參訪正龍寺時得到桂菴的家法和點、文之的四書新註和點，抄寫後回京。旋棄佛閉門鑽研，自成一家，遂成為日本儒學（朱子學派）之祖。當時的儒者對於朱陸之辨、異端之學視為重要課題。惺窩明指朱陸之異，他說：「紫陽(朱子)質篤實而好邃密，後學不免有支離之弊。金谿(陸象山)質高明而好簡易，後學不免有怪誕之弊，是為異者也」[1]，又指出其同說：「同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私。」[2]最後極力調和二家，他說：「聖賢千言萬語只要人理會得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入頭處，如周子之主靜，程子之持敬，朱子之窮理，象山之易簡，白砂之靜圓，陽明之良知，其言似異而入處不別。」[3]由上可知，惺窩實有意將程朱、陸王二學加以調和。他早年入佛，後來認為「釋氏既絕仁種又滅義理，是所以為異端也」，[4]故加以排斥。惺窩以為：「學問之道在別義理，而以理一分殊為本。萬物一理，物我無間，則必入於理一，流於釋氏之平等利益、墨子之兼愛而已。專以分殊見之，則必流於楊子之為我，雖兩而未得其善。故讀聖賢之書而曉聖賢之心則可專以理一分殊為宗，則無弊」。[5]這種以「理一分殊」為學問之本的思想，很明顯的系出於程朱的思想。而一旦以此為思想中心，由自然法則的「理」到人類本質的「性」之間的關係，則往往被劃上等號，成為所謂的「性即理」，當然惺窩也不例外。他在《五事之難》中提到「夫天道者理也，此理在天未賦於物曰天道，此理具於人心未應於事曰性。性亦理也。蓋仁義禮智之性與夫元亨利貞之天道，異名而其實一也。凡人順理則天道在其中，而天人如一者也。狥欲則人欲勝其德，而天是天，人是人也。是故君子用力，以知復乎天命之實理；小人肆欲，而不知近乎禽獸。中庸曰：『致中和，天地位焉，萬物育焉』，實以我之心而通天地之心，則範圍有道，而天地自我位焉。以我之心而通萬物之心，則曲成有道，而萬物自我育焉。不惟是子思，子貢亦曰『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也』，是即理與天道所無二之徵也。」[6]惺窩以為「理」在上天為天道，在人心為性，所以在「理與天道無二」、「性與天道實一」的情況下，「性亦理也」也就自然順理成章地可以成立了，進而以我之心通天地、通萬物之心而達到「天人如一」的境界。惺窩主張為學次序以「格物窮理」為先[7]，能徹底體會「理」的本質，就能了解「性」的本質。「性」者理具於人心之謂也，所以惺窩認為學先窮理而後可知心。而若想知道心是否公正無私，則必須講求為學的方法。他說：「讀聖賢之經書，以經書證我心，以我心證經書，經書與我心通融可也」[8]，他認為這是最佳的讀書方法。惺窩著有《惺窩先生文集》十八卷、《惺窩文集》八卷等十餘種書籍。（二）陽明學派何時傳入日本的，不得而知，但一般以為陽明學派是在寬永年間（1644年前後）由中江藤樹首倡。他以詩書中的上帝、皇上帝作為性理學的基礎，再將儒家的上帝、道家的太乙神、佛家的佛性融合為一體，發展出他的「藤樹學」。此學派的著名學者另有佐藤一齋（1772-1859）、大鹽中齋有淵岡山（1716-1686）、熊澤蕃山（1619-1691）、北島雪山（1637-1697）、三宅石庵（1665-1730）、三重松庵（1675-1735）、三輪執齋（1669-1748）等人。中江藤樹，名原，字惟命，號藤樹，近江（今滋賀縣）人，初為武士（二十七歲時脫藩歸鄉）。十一歲始讀《大學》，感於經文「自天子以至于庶人，一是皆以修身為本」，立志成為聖人。十七歲聞《論語》，求得《四書大全》，勤習朱子學。三十三歲時深信《孝經》為孔子之遺書，每日晨讀，此年冬天始讀《王龍溪語錄》，有所觸發。三十七歲時得到《陽明全書》，積年之疑，一掃而空，自此益信致良知學說。四十一歲創立「藤樹書院」，人稱近江聖人。藤樹認為皇上帝是無極而太極，至誠至神[9]，其體充塞太虛，無聲無臭；其妙用流行於太虛，至神至靈。[10]上帝就是理氣，理是其心，氣是其形，理氣相合，無間斷，可行造化，所以世界萬物全是這理氣所形成的。理氣非二物，不可須臾分離。他的理氣論看似二元實為一元，把理氣轉變成可行造化的上帝。進而言之，萬物中以人得上帝太虛正真之氣，以受動靜順體，又得上帝太虛完全之理，而有知德明性，靈覺完備，這是人之所以為萬物之靈的原因。而聖人則是人中之神明，凡人則是聖人之所未開者。這說明了藤樹承認人人只要能夠理氣開明就有可能成為聖人，套句佛家語而言就是人人有佛性。人既同為上帝所生，則人人都是兄弟，雖有天子、諸侯、卿、大夫、庶人五等之位，尊卑大小差別，而於其身則毫無差別。藤樹又以為上帝無所不在，一念之善惡，一事之善惡，上帝都明而知之，而以禍福來勸懲。[11]無所不在的上帝也宿於人性中，透過自反慎獨的工夫掃除遮蔽明德之意欲，並加以擴充之，此明性即可以和上帝合體，達於神人合一、物我一體的境界。此神靈的上帝存在吾人的性中就叫做良知，上帝是就天地而言，良知是就人而言。人的良知能別是非，斷善惡。若能致良知，善就可以常為心之主，因為善（惡）在我心之故，所以不存於事跡。心為統體之總號，為太極之異名，合理氣，統性情。藤樹事母至孝，認為孝是天地未畫之前的太虛神道，天地萬物都是由孝所生的，孝無時不有，無處不在，仁義禮智是孝的條理。[12]藤樹把孝上帝化，使之成為與天同格的萬能者，因為他認為敬愛父母就是敬愛天地神明。綜合上述，不難發現藤樹是以擁有生生能力的上帝，把宋、明的天道、理氣、良知、明德、心性等哲思問題全都串聯起來，運用到人的現實社會中，以實踐其對父母、天地的敬愛。最後就連這種敬愛的孝道也不忘讓它回歸到上帝的範疇裡，可以說藤樹將整個世界都上帝化了。藤樹著有《明德圖說》、《翁問答》、《孝經啟蒙》等四十幾種著作。（三）聖學派：寬文年間（1661-1673），由山鹿素行所首倡，他在四十歲時對理氣心性之說表示懷疑，因此認為朱子學的哲學觀念與孔孟思想有出入，而欲直接透過《論》、《孟》等四書原典直指孔子之學，探究其思想，他自稱自己的學問是「聖學」，所以一般以此來稱呼他創的學派為聖學派。他又將儒學思想融入兵學武術而發展出日本「武士道」，盛極一時。此學派除了兵學有後繼者之外，儒學方面則無人傳薪。山鹿素行，本名高祐，字子敬，通稱甚五右衛門。奧州若松（今福島縣若松市）人，儒學者、兵學家。初習朱子學，三十五歲時以《大學》的修身、齊家為根柢，著《修教要錄》十卷。三十六歲時以《大學》的治國、平天下為基礎，著《治教要錄》三十一卷，發展其內聖外王的「聖學」理念。復於四十四歲時著《聖教要錄》三卷，他在《聖教要錄》中提出儒家的道統起於伏羲而終於孔子的論點，說：「孔子没，而聖人之統殆盡」、「道統之傳，至宋竟泯沒」。[13]所以要排斥空洞無用的宋明性理思辯之學，主張應實踐日常有用之學，而直指孔子，以聖教直傳者自許。認為聖人之道，就是人道，所以聖學是在學為人之道，聖教是在教為人之道[14]，為人之道就是要實踐從修身、齊家到治國、平天下的日常道德。而「道」是日用所共由當行，有條理之名[15]，有條理之謂「理」，凡天地人物之間有自然之條理，這就是「禮」[16]，禮者所以制中，即事之治[17]，所以實踐當行之道其實就是要行禮。宋儒把性和天都解釋成「理」，是大大的錯誤。[18]又聖人之教在禮，禮行則敬乃存，而宋儒專主敬，則禮不全[19]，克己復禮乃是「仁」的全體大用。人之情，愛惡而已，仁只是人情「愛惡」中的「愛」，是發而中節者，宋儒以仁為性，太高尚（上），是不知聖人之仁。[20]「情」是性之發動而有迹者之謂，未及有迹者是「意」[21]，所以「意」、「情」是性發動後的作用階段。「性」充形體之間，無方形之可指，其舍寓之地，謂「心胸」。所以凡言「心」乃性情相舉，宋儒以知覺為心，以理為性，是切欲分性心，成就以性為本然之善的說法。[22]其實性以善惡不可言，唯在習教，因為人人所賦之性，初相近，因氣質之習，而相遠。能修道、率天命之性者是聖人、君子；反之，習己之氣質、從（縱）情者是小人。所以像宋儒那樣覓本善之性者是異端[23]，措氣質論性者是錯誤。[24]生之曰性，乃是人物生生無不天命，所以天命之謂性。[25]宋儒說「性即理」，是不知性。[26]這個天（地）是生生無息，無始無終，其極不可以數論，不可以事計，是陰陽所形成的最大形體。[27]陰陽是氣，所以為造化之功，互消長往來屈申，生生無息。[28]而太極則是象數已具而未發無朕之稱，乃含蓄先後本末，可說是至矣盡矣，而宋儒卻在此「太極」上加「無極而」三個字，可說是聖人的罪人，又說太極之外別無「無極」，也是贅言，而說太極之前有「無極」，則是異端。[29]如此從太極到陰陽到天地，可說是山鹿素行對周敦頤「太極圖說」的修正；從天命到性到情到道到教，則是對《中庸》「天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教」的運用，最終，歸於不倚而中節、平常日用的中庸，並將此中庸視為聖人之道，要人落實實踐日常有用之學。[30]素行著有《修教要錄》、《治教要錄》、《聖教要錄》、《山鹿語類》、《中朝事實》、《武教要錄》等八十餘種著作。（四）古義學派緣起於1662年，伊藤仁齋在京都堀河開設的古義堂教學，他在三十八歲左右時對性理之學起了疑問，而排除漢、唐、宋、明之學，藉由《論語》、《孟子》直溯孔孟思想，以達孔孟之道，號稱古義學。認為程朱理學和佛老一樣，並非純粹聖人孔子之教，所以要加以排除。又因為他住在京都堀河，所以又稱為堀河學。盛行於寶永、正德（1704-1716）之際，而衰微於古文辭學興起後。著名學者尚有以伊藤的長子東涯（1670-1736）為首在內的五個兒子，及北村篤所（1647-1718）、並河天民（1679-1718）、中江岷山（1656-1727）等人。伊藤仁齋，名維楨，字源佐，號仁齋，京都商人。他尊崇孔子，稱孔子為「最上至極宇宙第一人」，推崇《論語》是「最上至極宇宙第一書」。[31]認為《論語》一書是「萬世道學之規矩準則，其言至正至當，徹上徹下，增一字則有餘，減一字則不足。道至乎此而盡矣，學至乎此而極矣。猶天地之無窮，人在其中而不知其大。通萬世而不變，準四海而不違。於乎！大矣哉」。[32]而謂《孟子》是「論語之義疏」[33]、「萬世啟孔門之關鑰」、「實後世之指南夜燭」。[34]所以「《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣」。[35]認為《中庸》一書是「《論語》之衍義」，是來讚揚《論語》中仁、義二德是「無過不及而平常可行之德」，所以才會用「中庸」當書名，不像宋儒一般將《中庸》視為高遠隱微的聖人心傳之法。[36]認為《大學》中齊家以下言孝、悌、慈是在論絜矩之道，猶可接受而有所取，至於所謂的八條目及所說學問之法，恐非孔、孟之意，則不能無疑，所以著〈大學非孔氏之遺書辨〉。[37]以上雖然是仁齋對四書的看法，但也可以從中看出他的儒學思維。他認為朱熹「陰陽非道，所以陰陽者是道」的說法是不對的，因此提出「一陰一陽，往來不已」就是天道的說法。而天地之間，只有一元氣而已，或為陰、或為陽，盈虛消長往來感應於兩間，未嘗止息，這就是天道的全體。[38]天地之間，只有一元氣而已，所以宋儒所謂的有是理而後生其氣是錯的，理反倒是氣中的條理而已。[39]理是個死字，它不能主宰萬物，先有氣後有理，所以它也不足以成為萬化的樞紐。[40]又對於宋儒天地開闢云云，斥為想像之見、附會之說，是來自佛氏的無始，老氏的無極之前。天地開闢這個問題恐怕連聖人都無法知道，所以應該存而不議為妙。[41]又認為聖人以「善」論天道，已經是最完備了，宋儒以「理」論天道，其說落入虛無，非聖人所以論天道的本旨。[42]仁齋認為道如同路，人之所以常往來，人倫日常當行之路。人道是指仁與義而言，不可像宋儒那樣把「一陰一陽」的天道看作是人道的來歷根源。[43]仁義是人道的大端、萬善的總腦。[44]仁義涵括禮智，透過擴充惻隱、羞惡、辭讓、是非這四端可以達到完成實踐仁義禮智之四德。[45]然宋儒以仁為性，以性為未發，情為已發，若果如此，則仁豈不是存於未發之中，而無所為？因此，宋儒只好別立守敬主靜以補之，是以仁義禮智之德，終為虛器。[46]仁齋進一步解釋德是仁義禮智之理備而其用未著的總名，等到各見於事而有迹之可見時就各別稱之為仁義禮智。[47]仁齋一方面借「仁義禮智」以解釋道，同時又借「仁義禮智」以解釋德。所以他自我解釋說「道德二字，甚相近，道以流行言，德以所存言。道有所自導，德有所濟物」。他舉例說「一陰一陽，天之道也。覆而無外，天之德也」、「剛柔相濟，地之道也。生物不測，地之德也」、「或補或瀉，藥之道也。能療病活命，藥之德也」。[48]依照前述「人道是指仁與義」則可知「仁義禮智，人之道也」。依照此說是「仁義禮智，人之德也」。然如果湊合二句，似乎不成對句，所以他索性將道德渾然合言，說「仁義禮智四者皆道德之名也」[49]。又依據仁齋上述所舉三例觀之，似乎有道如本質、德似作用的意味。不過他又說「聖人以是四者（仁義禮智）為道德之本體」[50]，則仁義禮智既是道的本質，又是德的本質。仁齋強調「性是生，人其所生，而無加損」，其實也就是所謂的「氣質之性」。所以他認為孔孟所言之性，都是就氣質之性而言，沒有所謂的本然之性。而孔子的「性相近，習相遠」是萬世論性的根本準則。性相近意味著性不同，所以他說「天下之性，參差不齊，剛柔相錯」。但是性趨於善則是其共通的特質，因此，孟子言性善。然，若宋儒區別性為已發、未發，那麼本然之性屬未發，應無善惡可言，而孟子性善之說豈不欺人？[51]他又反對宋儒「人生而靜天之性也」、「復性復初」之說，以為前者是出於老子，後者源於莊子，非為儒道。[52]此外，仁齋還提倡心乃人思慮運用之所，有情之類皆有之。古人多不談心，是因為聖人貴德不貴心。佛氏和宋儒喜言心，是不知德之貴所然。[53]宋儒又說心統性情，但是孟子明言「存心養性」、「動心忍性」，可見心是心，性是性，所指各殊。[54]因此，仁齋提出論心者當以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為本[55]，擴充此四心則可成仁義禮智之德。[56]批評朱熹以四端為情的主張有誤，因為孟子有明言「四端之心」，但未見有「四端之情」的說法。而且情只是性之動，屬欲。心是有思慮的，情是無所思慮而動的，所以心是心，情是情，不可謂心為情。[57]仁齋著有《大學定本》、《中庸發揮》、《論語古義》、《孟子古義》、《語孟字義》、《童子問》、《古學先生詩文集》等二十多種著作。* 中央研究院中國文哲研究所訪問學員。[1] 〈惺窩先生文集抄錄‧答林秀才 代田玄之〉，收入井上哲次郎，蟹江義丸編：《日本倫理彙編》（東京市：臨川書店，1970年），第7卷，頁25。[2] 同註1，頁25。[3] 京都史蹟會編：《林羅山文集》上卷，（大阪、東京：弘文社，1930年），卷32，頁349。[4] 同註3，卷40，頁464。[5] 國民精神文化研究所：《藤原惺窩集》，（東京：國民精神文化研究所，1941年再版），卷上，頁48－49。[6] 同註1，頁21。[7] 同註3，卷40，頁349－350。[8] 同註3，頁346。[9] 中江藤樹著：〈原人〉，收入藤樹書院編：《藤樹先生全集》（東京：岩坡書店，1940年增訂版），第1冊，卷之13，頁12。[10]中江藤樹著：〈大上天尊大乙神經序〉，同註9，頁22。[11]中江藤樹著：〈明德圖說〉，同註9，卷之11，頁48－49。[12]中江藤樹著：〈孝經心法〉，同註9，第2冊，卷之21，頁1。[13]山鹿素行著：《聖教要錄‧道統》上卷，同註1，第4卷，頁18。[14]同註13，頁16。[15]山鹿素行著：《聖教要錄‧道》中卷，同註1，第4卷，頁20。[16]山鹿素行著：《聖教要錄‧理》中卷，同註1，第4卷，頁21。[17]山鹿素行著：《聖教要錄‧禮》中卷，同註1，第4卷，頁22。[18]山鹿素行著：《聖教要錄‧理》中卷，同註1，第4卷，頁21。[19]山鹿素行著：《聖教要錄‧敬恭》中卷，同註1，第4卷，頁22。[20]山鹿素行著：《聖教要錄‧仁》中卷，同註1，第4卷，頁21。[21]山鹿素行著：《聖教要錄‧意情》下卷，同註1，第4卷，頁26。[22]山鹿素行著：《聖教要錄‧心》下卷，同註1，第4卷，頁26。[23]山鹿素行著：《聖教要錄‧性》下卷，同註1，第4卷，頁25。[24]山鹿素行著：《聖教要錄‧性》下卷，同註1，第4卷，頁26。[25]山鹿素行著：《聖教要錄‧性》下卷，同註1，第4卷，頁25。[26]山鹿素行著：《聖教要錄‧性》下卷，同註1，第4卷，頁26。[27]山鹿素行著：《聖教要錄‧天地》中卷，同註1，第4卷，頁24。[28]山鹿素行著：《聖教要錄‧陰陽》中卷，同註1，第4卷，頁23－24。[29]山鹿素行著：《聖教要錄‧易有太極》下卷，同註1，第4卷，頁27－28。[30]山鹿素行著：《聖教要錄‧中》中卷，同註1，第4卷，頁20。[31]伊藤仁齋著：《童子問》卷之下，同註1，第5卷，頁164。[32]伊藤仁齋著：《論語古義》，收入關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書》（東京都:鳳出版，1973年），第3卷，頁3。[33]伊藤仁齋著：《童子問》卷之上，同註1，第5卷，頁97。[34]伊藤仁齋著：《孟子古義》，同註32，第9卷，頁3。[35]此仁齋於《語孟字義》卷之下「總論四經」及《童子問》卷之上，第四章中引程子之語。[36]伊藤仁齋著：《中庸發揮》，同註32，第1卷，頁4。[37]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之下，附錄〈大學非孔氏之遺書辨〉，同註1，第5卷，頁64。[38]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁11。[39]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁12。[40]伊藤仁齋著：《童子問》卷之中，同註1，第5卷，頁131。[41]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁12－13。[42]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁13－14。[43]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁11，18－19。[44]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁28。[45]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁27。[46]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁29。[47]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁24－25。[48]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁25。[49]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁27。[50]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁26。[51]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁33。[52]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁35－36。[53]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁31。[54]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁31－32。[55]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁32。[56]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁36。[57]伊藤仁齋著：《語孟字義》卷之上，同註1，第5卷，頁38。（五）古文辭學派肇端於元祿年間（1688-1704），由荻生徂徠首倡。他在四十九歲時開始攻擊宋儒學說，兼而排斥仁齋古學，棄漢唐宋儒、《孟子》，以六經為本，直探先王、孔子等聖人之道。學風重功利，以排斥程朱之學為主，並攻擊古義學。此學派之前的各派學者多屬經學家，此學派而後的學者則多偏重文學。因為此學派主張文取先秦，詩用盛唐。認為唯有精確掌握古文辭的意涵，才能正確地解釋六經中的經義，而真正地得知先王之道及孔子之道。古文辭學派盛行於享保到寬延（1716-1751）之際，至折衷學派一出，寶曆年間（1751-1764）逐漸衰退。著名的學者另有山井崑崙（1680-1728）、釋萬庵（1666-1739）、太宰春臺（1680-1747）、山縣周南（1687-1752）、服部南郭（1683-1759）、釋大潮（1676-1768）等人。荻生徂徠，名雙松，字茂卿，號徂徠，出生於江戶醫家。少時與林春齋、林鳳岡學，十四歲移居上總，獨學十一年後重返江戶。四十四歲在日本橋開設蘐園私塾講學，後形成蘐園學派（即古文辭學派）。又得吉宗將軍信任為政治詢問（類似現代的國策顧問），而提出政治改革論《政談》。這與他日後以政治為導向，特別對「道」的定義，認為道純粹是為政治服務的，所以最終歸於安天下之民心的「經世」思想有關係。徂徠主張天是「萬物所受命，百神之宗」。[58]陰陽就是天道，以此觀乎天道之流行、萬物之自然則可，至於人事則不可，因為聖人並沒有以此立為人之道。[59]天命就是天之命於我者[60]，而安天下之本在敬天命。[61]聖人之道、六經所載，莫不歸諸於敬天，這是聖門第一義。他又認為天是「不可得而測」，而後儒自以為知天，臆度以為「天即理」，是不敬之甚。[62]後儒又妄以為天有如人一般，而以有心無心論之[63]，殊不知天命靡常，不可得而測[64]，所以自古聖帝明王都法天而治，奉天道以行政教。[65]依據徂徠所論，「道」是人為的，是由伏羲到周代等聖人、先王所制作所有一切的典章制度之總稱，是先王所造的道，而以禮樂為大者。所以道是統名，因為道大所以難知也不易說，後世儒者各說所見，都是一端而已。[66]雖然先王之道是多端的，但是其最終目的在安天下，而以安天下為心就是仁。先王之道雖是多端，惟仁德可以貫之。[67]徂徠認為每人依各自不同與生俱來的性質（本質），有所得於道的就是德。[68]每一個人的本質都不同，因此從道中所得的德自然也不同。聖人立道以安民心就是仁，他批評宋儒以仁為性，是不知仁是聖人的大德，批評宋儒「仁者愛之理，心之德」的說法，認為愛只是仁的一端而已，不足以盡仁之義。[69]理無形，以我心度所見之事，而定可為不可為，並不公允，所以先王以義制之。心也是無形，且為動物，出入無時，莫知其鄉，為善在心，為惡也在心，所以先王以禮制之。[70]如果「主心而語愛，則釋迦亦仁人耳」[71]，然佛老無安民之道，因此這些都不能合乎徂徠「安民之德」的仁。其次，徂徠又說道是禮樂刑政等一切先王所制的安民措施[72]，而德是人各有所得於道，以仁為大德。然而，德之名也是先王所立的，為何不是道？再者，「先王之立是道也以仁，故禮樂刑政莫非仁者」。[73]那麼，莫非仁者的禮樂刑政，豈不就是德了嗎？仁齋以為仁義禮智四者都是道，又都是德。但是徂徠以禮義為聖人所立之道，仁智為聖人之大德。「禮以制心，義以制事；禮以守常，義以應變」，只要舉此二端就足以盡先王之道了。[74]所以他說「夫道屬先王，德屬我，唯依於仁而後道與我可得而合焉」[75]，只有透過仁才能道與德合。徂徠也反對宋儒二性之說，他給性的定義是生之質，也就是宋儒的「氣質之性」。仁齋認為涵養此性、擴充四端即可達道成德，徂徠則認為此性不可變，認為宋儒要教人成為聖人，所以立變化氣質之說。但是氣質之性既然由天所受，那就無法改變，所以想要藉由變化氣質而使人成為聖人那是不可能的事。[76]他認為傳中所說的變是指「變其習」而言，不是指「變其性」[77]，所以徂徠提出「人之性萬品，剛柔輕重，遲疾動靜，不可得而變矣，然皆以善移為其性」。至於「移」法為何？徂徠以為：「習善則善，習惡則惡，故聖人率人之性以建教，俾學以習之，及其成德也，剛柔輕重，遲疾動靜，亦各隨其性殊」。亦即他認為雖然人性不可能改變，但除了「下愚」之外，仍然可以根據各人的「人之性」而「移」其習，「習先王之道，以成君子之德」。[78]及其成，則可以依其各自不同的才能，而為國家社會不同需求者所用。[79]宋儒欲變其性，徂徠只移其習。就實務而言，我們不難感覺出徂徠似乎認為宋儒所言「變」字之內涵太過沉重，要人人都能「變」性而成聖人，是「務以凡人所不能為者強之」[80]，事實上其結果也是不可能辦到的事。所以在不「變」各人「人之性」的前提之下，透過良好的學習環境，轉「移」其習，以「習先王之道」，而使之成為有用的人才。要言之，徂徠認為人既生而為人，就是人，不可能成為聖人，與其教人如何成為聖人這類辦不到的事，不如教人如何（各隨其性所近）學習先王之道，使人成為國家社會（安天下）有用的人才來的重要。此亦為重功利、講實際的徂徠的真正目的吧！徂徠著有《論語徵》十卷、《孟子識》一卷、《中庸解》二卷、《大學解》一卷、《徂徠文集》四卷、《徂徠集》三十一卷、《政談》四卷等百餘種著作。（六）折衷學派這個學派興於明和、安永之際，由於此時朱子學派、陽明學派、古學派等各持一家之見，互相攻訐，流於口水之爭，少事經學研究，加以徂徠學說雖然風靡，但不重視道德規範。於是有志之士，紛紛起而矯正此歪風，棄各家之短，取各家之長，折衷於漢唐訓詁之學、宋明性理之學、日本古學等，試圖以此探究孔、孟真義，其中的代表人物就是井上金峨。此學派的著名學者還包括旗下門人山本北山（1752-1812）、龜田鵬齋（1752-1826）、近藤正齋（1771-1829）等人。井上金峨，名立元，字純卿，號金峨，通稱文平，江戶人，本為醫家，後為儒者。年十七師事古義學者川口熊峰及朱子學者兼古文辭學者井上蘭林，這形成他日後發展出折衷學派的助力。他以批判當時最流行的徂徠學入手，引起學界的注意，其後轉而形成自己的學派。其實當時仁齋之批判朱子學、徂徠之批判仁齋學，都是同一手法。而到了《經義折衷》的出版可以說他的折衷學派的學風已經形成。他對學問的看法是為學之道在自得，就像良工攻木一樣，可用則取之，不可用則棄之。[81]這可以說是他折衷的原則。在此原則之下他對各家做了以下的評價，認為程朱學表面排斥佛老，但卻據以己出，而又不如佛老甚遠，但對其博學則讚賞有加[82]；對王陽明的聰穎感到稱羨，認為「非程朱之所能及」，但是在學問方面則「不能過程朱之半」。二者之學，本質不異，而方法不一。一個求之理，一個求之心；一個求之二，一個求之一；一個窮事物之理以致吾心之知，一個致吾良知於事物之上，但不異於佛教見性成佛、淨智圓滿之說，去孔子之道甚遠[83]；評仁齋以為仁齋之功在於斷然指出程朱諸家為禪儒，而首倡復古之業。可惜之處則是把詩書鄒魯歧為二途，視孔子與先王猶後世儒家，各建門戶。而在訓詁上也不盡如人意，所解釋的字雖異而意同，不暇枚舉[84]；評徂徠以為徂徠之功在於所提出的道是先王所作、安天下之道，而歸於長人安民與敬天，使天下學者各知成德於己，行安民之道，復興孔門之教。而可議之處則是徂徠為人有好奇之癖，急於立言而不顧其說是否允合其理，致使世人只知尊崇他的英姿，卻不知其道究是如何，四術四教都束之高閣。[85]他在〈經義緒言〉中說古先聖王以其聰明睿智之德，本天則地，因人情為之節文，這就是禮。由禮而行就是道，所以禮就是道，道就是禮；以禮為道，諸道生於禮；以孝為德，而百德生於孝。道德相須，無過禮與孝。先王化民，唯在乎習而化之，所以習不可不甚，而性不必論，因為古人言性都指生而言，不以善惡論之。孔門之所以會以仁為教是因為仁是實踐道德的方法，能立身於禮，以奉孝德，使人則之，就是行仁了。所以先王用此來治國安民，而人之所以為人，也是因為人有仁心。要獲得此仁心，不能像宋儒那樣持心，而是要宅心於禮，使心存於禮，再依仁與孝悌忠信，以成其德，這才不至於背離先王聖人之教。[86]金峨著有《辨徵錄》五卷、《讀學則》三卷、《經義折衷》一卷、〈經義緒言〉一篇、《匡正錄》一卷、《大學古義》一卷、《霞城講義》一卷。（七）考證學派興起原因亦同於折衷學派，可以說是從折衷學派衍生出來的，唯其著力點不同。考證學派吸取清代考證學知識技能，在文獻上考證各派之學，有別於折衷學派，所以稱為考證學派。此學派的學者普遍多重事功，雖有科學客觀的優越成績，卻少有折衷學派在道德上的研究基礎，所以難與各家抗衡。此學派由大田錦城所倡，另有狩谷棭斎（1775-1835）、松崎慊堂（1771-1844）、海保漁村（1798-1866）等著名學者。大田錦城，名元貞，字公幹，號錦城，通稱才佐，京都人。曾入皆川淇園之門，再入山本北山之門，但都因不能滿足其學而求去。後到江戶講學，考證漢唐宋明清各家之學，而成一家之言。他考究經典文獻的方法是「以古註為主，古註不通，則補以朱註，朱註不通，則補以明清諸家，再不通，則補以己見」為依據。他著有《仁說三書》，書中收集了先秦兩漢古書中有關「仁」的文獻資料，析為二十項，在各項之下引述先哲之言，並說明其意義，而總結孔子「仁」的意義是「眾善行的統名」。[87]他徵引老莊書中的句子，證明宋儒的復性、初性確實來自老莊虛無之學，非聖賢真正的道學。[88]又批判主一無適是天台止觀禪家坐禪時求悟之說，不聞經傳中說敬有如此義。[89]他批判徂徠「仁是長人安民之德」的說法，認為仁如果是長人安民之德，那麼，那是君德，人人修仁豈不要造反了嗎？[90]他又認為徂徠之學出自楊慎（用修），虛驕之氣，頗為相似。[91]有管仲、商鞅之流的功利，告子、荀子之輩的見解。[92]他反駁徂徠所強調的經世濟民只是富國富君之說而已，他認為六經並無富君之說，是近世古學者所倡，不學聖人之道的人所常談的事。而富國是聚斂積實，為管、商之學，君子所不取，所以不足為貴。[93]他認為制度文物不足以成為問題，重要的是要有心實踐儉約、精勤、慈悲、恭遜，而戒奢侈、怠惰、殘忍、鬥爭，如此國家自然能治理的很好。[94]錦城著有《九經談》十卷、《大學定本》一卷、《中庸原解》六卷、《仁說三書》三卷、《疑問錄》二卷等百餘種著作。（八）心學派興起之因係為改善江戶時代中期，民眾道德頹廢現象，由石田梅巖首創。折衷神道教、儒教、佛教、道教，從各教中取出足以教人為善的教義為教材，以平易通俗的方式教導民眾。此學派折衷各派的程度遠較其他各派來得徹底，像考證學派、獨立學派等大多不離儒學各派而加以折衷，而心學派則不分神、儒、佛、道。心學派雖由石田梅巖所創，但是當時並未有「心學」這個名稱，「心學」之名的出現要到他的再傳弟子中澤道二時才正式出現，為了要與陽明心學有所區隔，有時以「石門心學」稱之。著名學者另有手島堵菴（1718-1786）、中澤道二（1725-1803）等人。石田梅巖，名興長，號梅巖，通稱勘平，丹波（今京都府中部、兵庫縣東部）人。二十三歲至京都，對神道產生興趣，而後學習儒教和佛教；三十五歲學於了雲禪師，一朝在屋簷下看到鳥兒飛翔、聽到鳥兒叫聲而大悟道在自然。他不泥於一教，包含各教的真理，以平易可行的教訓教學，引用種種的典範，有趣的例話，用適切的譬喻，與現實生活相關的道德。他的佈教對象是平民，授課的內容以平民道德為主，而學生中以商家子弟為多，所以對於實業道德、商業道德講得特別多。他以理為宇宙之本體[95]，太極為天地人之體[96]，窮盡天地、人時便為一理。天地之體，超脫生死，命是其用，動而變；理是其體，靜而常。[97]天地雖無心，而生生則古今不變，其之生生有如活物，無心似死物，所以天地兼死活二者，可成為萬物之體[98]，天地就是一陰一陽。[99]他把人視為天地來看，說心為虛是天，形體是地，呼吸是陰陽，所以人是一個小天地。[100]性也是天地人之體，因此人性即天性，人即天，天人為一，道亦為一[101]；所以人外無道，道外無人[102]；人道即天道。人心即天心[103]、即天之所命。他認為萬事皆由心所發，心是身之主。[104]所以學問之至極在於盡心知性。知性則知天，知天則知孔孟之心，知孔孟之心，則宋儒之心也同一樣。知心則天理備於其中，行不違命。[105]他以為學問之道第一要敬身，以義貴君，以仁愛侍奉父母，以信交友，廣愛人，愍窮人，有功而不伐，乃至於衣類諸道具，守約不華麗，不怠忽家業，知財寶要量入為出，守法治家。[106]他的實踐道德說包含孝道，認為為人子要顏色溫和，不逆父母之心，不作讓父母痛心之事，事父母以愛敬，知道父母有做壞事之心時，要以不損孝道的情況下加以制止，導之以道。[107]論臣道則言為人臣者要無時無刻心牽（繫）君王，必要時需要以己身代替君身。[108]論四民平等則主張士、農、工、商都是臣子，都是輔政者，雖然所為不同，但道理是一樣的。[109]這其實是要把農、工、商等的地位提高到與士同等而提出的說法。論戒賄賂則明言行賄總有一天會暴露出來，因為天知、地知、己知、人知，而且主張行賄與收賄兩方都有罪，並且上位者其罪七分，因為在上位的人要潔身自愛是自古以來的道理。[110]梅巖著有《都鄙問答》、《要訓》、《商家童蒙問答》、《齊家論》等書。（九）獨立學派與「心學」學派相同，乃折衷神道教、儒教、佛教、道教後，而獨自創立的學派，故名「獨立學派」。話雖如此，該學派仍帶有較濃厚的儒學氣息。較為知名的學者有三浦梅園、帆足愚亭（1778-1852）、二宮尊德（1787-1856）等人。三浦梅園，名晉，字安貞，後改稱安鼎，號梅園，豐後（今大分縣）人，醫生。幼時對天地造化之理抱持懷疑，二十歲左右讀星學之書，而製作簡天儀，三十歲時悟天地有條理，而發展出他獨特的條理學。他在《玄語》中以樹爲例來說明他的條理學，他說樹「幹」，向上分「枝」成一一，每一「枝」再分成一一，如此分下去，到千條萬「枝」；向下分「根」成一一，每一「根」再分成一一，如此分下去，到千條萬「根」。這有「枝」「根」就是「條」，而往來於「枝」、「根」間輸送養份、水份的管道就是「理」，這就是所謂的「條理」。[111]他把這個論點用於宇宙論，而提出「一即一一」的說法。他認爲宇宙萬物都是由一元氣所形成的，天地是一元氣所形的大物，所以天地是一氣物[112]，氣外無物，物外無氣，而一條妙理貫徹，玄界無際，神化莫測。氣有精粗，氣精則體沒；氣粗則體露。[113]沒者無形而爲天；露者有形而爲地。[114]一元氣之用是陰陽，陰陽是二，二即一一，所以「一即一一」，由一元氣而成萬物。[115]他認爲人也是由氣物（即陰陽）之妙合所成[116]，人有一性一體，性是氣，所以爲沒體；體是物，所以是露性。[117]沒者無形而爲精神（心）；露者有形而爲肉體（身）。人的心（精神）中有情慾（性）和意智（心）[118]，情感外而愛憎動，慾應内而欲惡出。[119]所以愛憎欲惡善惡是屬於情慾[120]，發於自然，自然而有於我[121]；思惟分辨是非則是屬於意智[122]，用於使然，運爲而用於事。[123]人要使情慾聽命於意智才不至於爲惡。[124]對仁義道德的看法是「人情之所適而悦，與所不敵而怨，是安危之所關，謂之善惡」，且「修善則仁」；「事宜之所當而美，與所失而醜，是榮辱之所繋，謂之是非」，且「修是則義」。善惡是非是悦怨榮辱之本，而悦怨榮辱又是治亂存亡之機，仁義之所生成、道德之所全。德是内有者，得也，由學而得；道是外發者，行也，由禮而行。[125]知之以學，修之以禮。[126]學禮無他，是仁義之修具。[127]所以仁義學禮是道德的綱本。對於君臣間的大義名分，他認爲：「人，類有男女，等有尊卑，而相合交。合有天人之分，所以交也有天人之別。人之以天合者，父子也，兄弟也，自是而叔姪宗族之交自成；以人合者，君臣也，夫婦也，自是而上下内外之交自成。雖擴之則無窮，約之則四。所以子之於父、臣之於君，各將安之。父子者，家之君臣；君臣者，國之父子。而孝是事親之名，忠是事君之名，愛敬盡之，天下和睦」。[128]君臣父子自有定分，不可顛倒其位。他呼籲透過忠孝愛敬，各安其分，以達到天下和睦的太平境地。梅園著有《玄語》十八卷、《敢語》一卷、《贅語》十四卷等三十餘種書。三、後語江戶時代初期，儒學（朱子學）始脫離佛教而獨立，學者多以辨證儒學地位的正統性及聖人之教為主題，視非儒學者為異端，或強烈排斥、或試圖融合，欲學孔孟之教以成聖賢。而反朱子之學的學派則批判甚或揚棄天道等形而上的理論哲學從而轉向以平易、日常的人道實踐哲學為議題。中期徂徠學盛行，切割天道與人道為二，其聖人不可學而至的思想影響最大，致使此學末流不再重視道德，只重視成才後為官的功利教養，因此社會風氣敗壞，而有各種折衷性質的學派出來試圖匡補時弊。後期結合了日本國學界所興起的國體論（強調日本萬世一系）與水戶學派所興起的尊皇攘夷論（強調君臣「大義名分」），進而演出倒幕運動，終至形成大政奉還，結束長達二百六十餘年的江戶時代，進入日本以歐美為導向的維新時代。 [58]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁79。[59]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁102。[60]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁81。[61]荻生徂徠著：《辨道》，同註1，第6卷，頁15。[62]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁79。[63]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁79－80。[64]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁80。[65]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁79。[66]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁13-14。[67]荻生徂徠著：《辨道》，同註1，第6卷，頁25。[68]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁34。[69]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁38。[70]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁94。[71]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁38。[72]荻生徂徠著：《辨道》，同註1，第6卷，頁13。[73]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁38。[74]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁51。[75]荻生徂徠著：《辨名》上，同註1，第6卷，頁38。[76]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁89。[77]荻生徂徠著：《辨道》，同註1，第6卷，頁19。[78]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁89。[79]荻生徂徠著：《辨名》下，同註1，第6卷，頁90。[80]荻生徂徠著：《辨道》，同註1，第6卷，頁15。[81]井上金峨著：〈師辨〉，收入關儀一郎編：《續日本儒林叢書》（東京：東洋圖書刊行會，1931年），第2冊，頁1－2。[82]井上金峨著：《經義折衷》，同註1，第9卷，頁350。[83]同註1，第9卷，頁353。[84]同註1，第9卷，頁357。[85]同註1，第9卷，頁360－361。[86]井上金峨著：〈經義緒言〉，同註81，第2冊，頁4－6。[87]大田錦城著：《仁說》附錄，同註1，第9卷，頁531。[88]大田錦城著：《疑問錄》卷之上，同註1，第9卷，頁391－395。[89]同註1，第9卷，頁414－415。[90]大田錦城著：《梧窗漫筆》後編，（東京：小林新造藏版，1879年），卷下，頁1－2。[91]大田錦城著：《九經談》，收入井上哲次郎，蟹江義丸編：《日本儒林叢書》（東京：鳳出版，1978年），卷1，頁16-17。[92]同註91，頁18。[93]同註91，卷3，頁71。[94]大田錦城著：《梧窗漫筆》上，同註90，卷上，頁23－24。[95]石田梅巖：《都鄙問答》，收入鷲尾順敬編：《日本思想鬪諍史料》（東京：名著刊行會，1970年），第2卷，頁47。[96]同註95，頁69。[97]同註95，頁48。[98]同註95，頁73。[99]同註95，頁68。[100]同註95，頁73。[101]同註95，頁69。[102]同註95，頁68。[103]同註95，頁73。[104]同註95，頁5。[105]同註95，頁46。[106]同註95，頁22。[107]同註95，頁12－14。[108]同註95，頁19。[109]同註95，頁56－57。又見於石田梅巖：《齊家論》，收入柴田實校注：《石門心學》（東京：岩波書店，1971年），下卷，頁27。[110]同註95，頁60。[111]高橋正合著：《三浦梅園》（東京：明德出版社，1991年），頁54。[112]三浦梅園著：《玄語》，收入梅園會編：《梅園全集》（東京：名著刊行會，1979年），上卷，頁3、138。[113]同註112，頁6。又見於《贅語》，收入梅園會編：《梅園全集》，上卷，頁303。[114]同註112，頁8。[115]同註112，頁343－345。[116]同註112，頁196。[117]同註112，頁584。[118]同註112，頁262。[119]同註112，頁266。[120]同註112，頁277。[121]同註112，頁260。[122]同註112，頁277。[123]同註112，頁260。[124]同註112，頁213。[125]本段見於三浦梅園著：《玄語》，同註112，上卷，頁210－211。又見於《贅語》，同註112，上卷，頁623－626。[126]同註112，頁278。[127]同註112，頁211。[128]同註112，頁210。http://mail.tmue.edu.tw/~confucianism/post/016/new_page_1.htm
精彩短评 (总计17条)
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前言后续更加可读。 -
有深度，他山之石可以攻玉 -
文明論本身就很短。 -
没有全本原文，很遗憾，这么有名的思想家，如果政治条件允许，我们各朝代会有更多的优秀人物更大的推动社会的发展！！！ -
脚注：丸山对“国际外交”之病状归因诸如，第一是日本在经济上及贸易上居于劣势，第二是国际外交对日本国民的“品行”带来冲击，即“行动方式与气度层面”，而将福泽对国际外交问题重视矮化。在与此“品行”关连下，丸山把福泽的愤怒的原因转向日本人对洋人卖笑的“没品”行为上。丸山还指出：“让人联想到日本战败后环绕着‘美国驻军’团团转的群众与公司行号。”岂非令年长的读者读之苦笑，云云。曾经在战败后忍饥挨饿的我对丸山的叙述，实在只有厌恶感。p141 -
理解日本让人难以理解的行径 他们的德，智间的选择 及什么影响了一国国运 发展趋向 ‘众论； 以上只是初看到的 精读真的应该是读书之正道 -
太罗嗦了，可能是“精读”文体决定的，其实要谈的问题写一篇论文就说明白了。 -
不是原著啊！！！当初应该看清楚 -
研究和了解历史。 -
读完了福泽谕吉的原文了，再看看这个帮助消化，很好！ -
写论文。 -
书的质量很好，给爸爸买的，爸爸很喜欢，下次有需要还会继续光顾当当 -
だめだ -
這個最好和丸山的著作一起讀，子安在很多方面都是和丸山針鋒相對的。 -
就我个人而言，我买这本书是为了论文用参考，其实我更希望能买到原版书而不是译著。 -
想打三星半…… -
近代日本人的思维源头之一某种程度上说来自于福泽谕吉对中国和西方文化的吸收学习、运用和传播。