《无声无光集》章节试读

《无声无光集》的笔记-第15页

对于＂以诗为史＂的诗的阅读传统的追捧，很大程度上是盲目的。诗歌本是诗人面对世界的重要思考结晶，但凡人生要面对的事情，诗歌均有涉及。记载历史只是诗歌众多功能的一种，＂以诗为史＂的阅读须建立在如下认识上：充分明白诗歌是一种特殊文献，而非用来简单证明历史的文献材料。阅读者要充分了解诗歌的体制和美学，掌握语言文字的细微之处，熟悉同一时代诗歌文本的趋同与差异，才不至于对诗歌的意义产生错误的把握，从而导致对历史信息的误判。

《无声无光集》的笔记-七、我们怎样理解黄侃 - 七、我们怎样理解黄侃

我觉得自己也应该试着写一写这样精湛的小文了。

《无声无光集》的笔记-第85页

看了这篇「怀念高华老师」实在是五味杂陈。这篇追思写于2012年，是张晖先生怀念他大学老师故去的文章。不想，2013年3月，张晖自己竟紧随先师驾鹤。人生无常淋漓尽致，丝毫不爽。
高华老师影响张晖深远，倒不只是学术上的，主要是历史观价值观的传承。一位好的老师，在传授知识的同时更要指导学生做学问的方法，看待世界的态度。三岁看到老的古语我是不太赞成的，人生任何阶段遇到有魅力，有磁力，有影响的良师都会不同程度改变自己。甚至颠覆原有的价值观，只不过这样可能多少带有宗教意味，崇拜意识。有危险性，但老师的思想确是好的话，对学生来讲实在是走捷径的。
现在我常常后悔学生时代的不用功，没能考进好的大学，没机会遇到真正以授业育才为事业的好老师，再没机会在学术界荡漾。我会把我不可重来的人生经验讲给我小儿听，做好人生每一次选择，陪他共同渡过人生每个关键路口。父亲是孩子第一位老师，我争取做个良师，传承最接近正确的价值观和世界观。

《无声无光集》的笔记-第192页 - 徐公持先生访谈录

徐公持:治学体会点滴
“治学经验”，我自己谈自己，实在说不好。不是谦虚，真的如此，“横看成岭侧成峰，只缘身在此山中”，任何人都如此。但是一点不说，又有些对不住你，那我就零星谈几点专业研究方面的体会吧，不一定正确，姑妄言之。
1.治学要“清心寡欲”
治学（或者叫研究学问）当然需要“专业心”（或者“事业心”），确定方向后，便要全力以赴，排除干扰，全心全意做学问。最好做到清心寡欲，做不到也至少不要心猿意马，左顾右盼，例如待遇、利益等问题，与谁都有关，但不可想得太多，如果你真的想学问上有所作为，那学问之外的东西就只好尽量少计较了。再笨的人，只要有了这样的志尚，他就一定能够做出成绩来。我就看到过天赋不太好的人，居然也做得不错，那全靠专注。相反，我还看到过有人天赋相当好，很聪明，但干这个一阵之后，又去干那个，事情好像特别多，特别忙，实际上是蜻蜓点水，什么都想做，结果什么都没做好，时间白白流逝，荒废青春。治学不可太急于求成，课题一个一个做，做一个就有一种长进，上一个台阶。如果只追求速度，追求数量，忽略了研究水平的提升，做的课题再多也意思不大。“清心寡欲”的另一层意思是要虚心，不仅态度上要谦虚，向同行学习，向前辈学习，还要胸怀阔大，虚怀若谷。对知识的追求永不满足。我认识钱锺书先生的时候，他已经五十四岁了，我常见他夹一个大包去图书馆借书、还书，每周一次。直到七十岁左右，他仍然如此。那种勤奋劲头谁见了都会感动。
2.治学不抱成见
学者研究某个课题，当然要得出某种见解。但这种见解应该通过研究，在研究过程的末尾得出来。切忌在研究之先，就已经怀有某种见解，这种“前置性”的见解，就是“成见”。 “成见”的存在，对于做学问绝对是大害。它使你在某个框子里蹒跚，你等于是手足被捆绑住了，无法做出真正的开拓性、创新性工作。对学术问题有了成见，肯定会偏离客观公正的原则，偏离科学精神，研究价值将大打折扣。这一点对于中国学者尤其重要。我们不大习惯于用中性的立场、客观的眼光来看待对象，来分析问题。我们喜欢将某种自己熟悉的倾向性价值观，带进科学研究的过程中。这可能与我们几十年来“是非分明”的文化环境熏陶中养成的思维定势有关，也与所受教育中科学思维训练不够有关。我们往往不经意间，就早已有了种种成见。我们有什么“成见”？不少！
这里首先有个人性的成见。有些是个人知识结构局限性所带来的成见。例如有人擅长于资料处理，有人偏好于理论评析。治学门径和性格不同，本来可以互补，取长补短。但却是彼此轻蔑，甚至互相攻击，贬低对方工作的学术意义。古代就有“宋学”与“汉学”的门户之见，还有“义理”与“考据”的互为诋诮，其实都是成见，就如曹丕所说的“各以所长，相轻所短”（《典论·论文》），这样既无益于学术，更有害于品格。还有就是以个人自我好恶代替客观公正立场，导致剑走偏锋，作出不准确有偏颇的评骘。这种情况很普遍。例如不少女性学者厌恶孔子，就因为他说过“惟女子与小人为难养也”。有论者坚持施耐庵是江苏如皋人，因为他本人就是那里的人。更多见的是，我研究谁，就专门说谁的好话，为谁辩护，为谁隐恶扬善。原因是研究者把研究对象已经看作“利益共同体”，他以为吹嘘抬高对象，无形中也就抬高了自己研究的价值。
此外还有一些“政策性”的成见。例如“古为今用”，例如“批判封建性糟粕、吸取民主性精华”，“看对待人民的态度如何”，还有“弘扬民族文化”，等等。有人会说：你连“古为今用”、“弘扬民族文化”都不赞成吗？我说，这些作为国家或者文化管理部门的政策，我是赞成的。但注意，我们不是在制定或者执行文化政策，我们是在研究文学问题。作为研究者，在面对你的对象时，只应该保有一种观念：科学的求真的立场和观念。我们如果在研究问题之前，就心中想着要吸取什么东西来“用”，那你就很可能陷入一种实用主义心态；如果你一开始就去寻找哪些是糟粕来批判，哪些是精华来弘扬，你就犹如事先戴上一付有色眼镜，去看待研究对象。这必然会影响你立场的客观性和科学性，从而影响研究的纯度和质量。政策的制定主要从现实社会的文化建设需要出发，科学研究则主要从学术理性考虑，二者在性质和程序上完全不同，不能混淆，不能替代。当然，二者还是可以联系起来的，但政策可以参照科研成果来制定，而科研不应按照政策规定来进行。我们做的有些研究，沦为诠释政策的工具，或者为政策做注释，其学术含量就不可能很高。
3.不盲从前贤
“成见”也可能是一些“前贤”或“时贤”的意见，尤其是一些权威人物的意见。他们的高水平论著，当然值得后人好好学习，但我的意思是学习不等于全盘接受。学习主要学他们的治学路径和方法，而不是生硬接受他们所有的结论。或许他们的绝大部分结论都是高超的、正确的，但全盘接受很危险。因为每个人都会有历史局限性，包括“大师”。王国维是一代大师。他的许多研究无人能及。他曾说：“一切新的学问的建立，都缘于新材料的发见。”我看到许多人在许多场合引用这一说法，似乎它是一条“铁的规则”、“定律”。但是我们应当想一想：它完全正确吗？一切新学问真的都要依赖新材料的发见，才能建立起来吗？如果没有新材料，新学问就不能建立起来了？其实新的知识系统（“学问”、“ 学科”）的出现和建立，往往是人类知识不断发展的自然结果，是“旧学”已经不能适应“新知”的结果，与新材料的发现没有必然关联。王国维的“定律”对于“甲骨学”“敦煌学”“简帛学”等（这些大多属于考古学范畴）是正确的，但对于“高等数学”“拓朴学”“近代物理学”“计算机工程学”“探矿学”这些自然学科，还有“现代经济法学”等社会科学、“文学理论学”“外国文学”“比较文学”“文学史学”这些人文学科，就未必适用了。它们其实只是与“新思想”“新视野”甚至“新方法”有关，而与“新材料”无关。至于“文学人类学”“社会科学信息化工程学”等“跨学科学科”的建立，那显然是“跨”的结果，完全是学术进步和研究方式、研究手段革新的结果，更不是什么材料问题。
陈寅恪是又一位大师。他也有一句治学名言，对于古人要具备“了解之同情”。他的出发点良好，这在许多场合可以帮助研究者设身处地、将心比心去深入理解古人。但是我认为也不能将它当作万应良药看待。因为古人与今人一样，构成非常复杂，思想意识性格作风相差很大。有“君子”也有“小人”。对“君子”如孔子、如陶渊明，我们应当以“同情之理解”去研究他的生活和文学，但是对一些“小人”，我们也要去“同情之理解”吗？如秦桧，他也有诗文作品，他在那里面唱高调，似乎他很清高廉洁，作风正派，我们应该如何对待？能够去“同情之理解”吗？还有更多的虽不算“小人”，但带有种种缺点毛病的文学家，他们喜欢自我吹嘘、自我美化，贬低他人，夸大其词，甚至曲解事实，“隐恶扬善”，我们是否也应该相信他们说的一切？例如曹操，他既是“治世之能臣”，又是“乱世之奸雄”，他的“奸雄”面目经常流露。对于他在诗文中的表述，例如他多处自拟周公，我们是否可以去“同情之理解”，认为他真如传说中周公那样胸怀无私？例如曹丕，他在《典论·自叙》中写自己剑术如何高超，击败了一位武术家、将军邓展。还说比武中三次取胜，并且“截其颡”，正中咽喉！他的话可信吗？不可信！道理很简单，因为他当时以魏太子之尊，谁敢跟他认真比武？击败他不难，但还想不想在曹操手下干了？曹操心狠手辣，得罪了曹氏父子，连能否生存都是问题。对于这些，我们很难去“同情之理解”。
4.从怀疑开始
我有条件地赞成“同情之理解”，但我更看重的是“从怀疑开始”。“五四”后学界兴起“疑古”思潮，疑古派有顾颉刚等，有“疑古玄同”。他们推翻了许多传统见解和思路，提出了许多问题，也解决了不少问题。当然，他们也有缺欠。近年对于疑古派大张挞伐，认为他们在搞“全盘西化”，甚至扣上“民族虚无主义”的大帽子。这里的具体是非不去评判，但我是主张在研究工作中对古代的东西“疑”字当头的，包括怀疑它们的产生过程，怀疑其流传过程，怀疑作者的写作意图和表达方式，怀疑作品的内容到形式。这实际上是对研究对象作全方位、全过程的重新审视。唯有这样的审视，你才可能发现其中是否存在问题，存在哪些问题。有些青年学生在读书时发现不了问题，他们认为我比较善于发现问题，就问我如何发现问题？我的回答就是你必须先有怀疑精神。要怀疑你接触到的每一件材料，怀疑你看到的每一个字！无论是已有的常识，以及权威的结论，研究者都可以怀疑。这样做了，你的眼光就会如鹰眼般锐利，到时候问题自然就出现了，“野兔”肯定自己会“蹦出来”。
我写《“与山巨源绝交书”非绝交之书辨》一文，是从对此文题目的怀疑开始的。因为我读遍全文，并未见到“绝交”二字，也没有与“绝交”意思相关的严格表述。只有题目中有。题目与文本中的叙述存在矛盾，我当然相信文本，开始怀疑题目有错。我再考察嵇康与山涛关系，发现他们从未真正绝交过，这就使我坚定了自己的想法。我又考察汉魏时期书笺题目的一般形态，归纳出当时书笺题目多作“与××书”或“报××书”，鲜有写出内容取向的；又查证本篇文章在典籍中先后出现的篇目异同，发现嵇康身后二百年内，本文篇目并无“绝交”字样，二百年之后才首次出现。如此便得出结论，认为今所见题目中“绝交”字样是后人添加的，而非嵇康原有，所以文章是“非绝交之书”。当然这问题还可讨论，我是说写论文“从怀疑开始”的重要性。
在研究工作中“怀疑开始”，没有什么不妥。它不等同于“怀疑一切”，与“文化虚无主义”不搭边。你从怀疑开始，通过严密的论证，最终肯定或者否定你的怀疑，你收获到的是对于问题本身的深入了解，是学术问题上的自信。怀疑不是目的，它却是必要的途径。一个完整的研究过程，从提出问题到解决问题，也就是从怀疑到释疑的过程。所以研究的眼光，首先是怀疑的眼光。要学会怀疑，并且善于怀疑。胡适曾经有两句话：“大胆假设，小心求证”，他说得不错。我想借他这两句，改两个字：“大胆怀疑，小心求证。”
5.精读原著
我举两个例子来说。
《“诗妖”之研究》，是我比较“得意”的一篇论文。题目的发现应当说在二十年前，我读沈约《宋书》，见到有“诗妖”之目，便印象深刻，因为这说法从未见过，很冷僻，学术史上也从无人关注过，它又涉及“诗”，于是记在心上。后来又读《汉书》等，这两个字又出现在我面前，于是觉得这不是沈约个别的说法，而是一个系统存在于古代文化中的命题，这里必有深入探讨的空间。此时，我心中已经初步确立将它作为研究的课题了。我开始有目的地广泛收集材料，自古及今，先作材料的梳理，捋清脉络，然后围绕这些基本材料作系统的分析思考，大致确定需要论证哪些问题，分几个方面去论证。论文的大框架就有了。接着就一部分一部分去具体论述，直到完成写作。我觉得这篇文章的产生，首先得益于对于原著的仔细阅读。这两个字在《宋书·五行志》内，“五行志”的内容和文字显然比“纪传”文章枯燥乏味，一般人不大愿意读，很容易忽略过去。
关于陶渊明弃官彭泽令原因——“不为五斗米折腰”说，这几乎是妇孺皆知的“故事”，学界亦历来无异议。我读《陶渊明集》，发现他自己解释弃官原因，说法与此完全不同。他明明是这样说的：“彭泽……犹望一稔，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。……”（《归去来兮辞·序》）他是因奔丧武昌，由于突发情况，“情在骏奔”，所以“自免去职”的，何尝有“五斗米”的事啊？而且在这篇序文中，他也说了自己做官是“犹望一稔”，想获得一点俸禄粮食，以解决生活困难。这意思与“不为五斗米折腰”正相反。“五斗米”说出于《宋书·陶渊明传》，它是沈约写的。那么我们是相信沈约呢？还是陶渊明本人？我当然相信本人。我于是在《魏晋文学史》中否定了“五斗米”说。我在这里并没有提出什么新材料，这只是细读原著文本的结果。我的意见受到不少同行的认可。他们同时觉得奇怪：谁没有读过《归去来兮辞·序》啊！为何在此前竟无人提出来讨论？
精读原著是做学问的基础。不妨说：精读出课题，精读出思想。

《无声无光集》的笔记-第56页

“为了戒我荒嬉之病，先生教我课馀就到他的寓所，为我安排学习，以打好基本功为首先要义，一不骛外，二要习惯耐于久坐，下苦功夫。”
中枪……

《无声无光集》的笔记-第138页

1910年，章太炎在一次名为《留学的目的和方法》的演讲中批评当时的高等学校受制于行政，导致学校里“智识高的人，反做智识短浅的人的属员”，而在旧有的书院里，掌教“一来不归礼部管辖，二来不是学政和地方官的属员，体统略高一点。”

《无声无光集》的笔记-第60页 - 俞平伯的淑世情怀

在经历多次劫难后，俞平伯对人文知识及其意义产生了极其悲观的想法…早在1921年…论及知识的问题时他说：'财富分配的不公平在现今中国并非最严重的问题，比这个更重要的是多数人的无知识（ignorance）'…
无知识的两种表现形式中，第一种（不懂教育的重要）现在成了另一个极端。从幼儿园到大学，谁不是想方设法得到最好的教育，读研甚至读博已经是大多数人的选择…把教育看得太重要，反而不懂教育为什么重要，引申到第二种（不懂教育的方法），应该是现在依然存在的问题。
教育所要传授的学问究竟意味着什么…他只是为学问在教育中的利禄化而深深担忧，并不是怀疑学问本身。俞平伯目睹如此恶劣的人间生态，对学问在现实中表现出来的无力感有了充分的体验…这种无力感一直伴随着他，到1948年…他批评教育道'因为近代教育图平均的发展，不善天才的培植，趋于标准化，庸俗化，是以圣哲固绝不再生，而通人亦稀如麟角
看看先生撰文的时间，1948，发现怎么一点进步也无。
他同时批评知识泛滥导致人类的欲望极度膨胀：'…人之所以异于禽兽者，以其有知识也，但欲望人禽之所同…以万能的近代知识扇着原始的欲焰…这就是近代生活的写照
所以研究学问，特别是诗歌的意义到底在哪？'如何面对人生和表述人生'是他的答案吗?不知道，只觉得俞平伯是智者，看问题看的清晰透彻。他给胡适的信中有这样一句话'大祸几近眉睫，国人仍如散沙，非一时之狂热供人利用，即渐渐冷却终于驰情，此二者虽表面不同，为未亡之症候则一也'，说得让人拍案叫绝，等不及想要找先生的书来看了

《无声无光集》的笔记-第211页 - 二二 徐公持先生访谈录

我接着要说另外两个字：“自在”。这也需要略作解释，它包含两层意思、一层意思就是字面上的“自由自在”。前面已经说了，文学所拥有比较自由宽松的学术生态。另一层意义是：一种独特的个性化的自我存在。这是一种很高很纯的境界。佛学中早有这两个字，其义是“进退无碍”。“身带光明，腾空自在”（元 释念常《七佛偈》卷一）；“尊者复于座上现自在身，如满月轮。一切众唯闻法音，不睹师相。”（《佛祖想代通载》卷四）佛学中的“自在”是“尊者”（罗汉）的独有状态。它是“自我”的，又是独特的。这种进退无碍境界，有些接近于黑格尔所说的“自由王国”。

《无声无光集》的笔记-第141页

「陈垣史源学杂文」是陈垣先生将自己的治学经验体系化，学科化的经典之作。陈垣与陈寅恪并称＂史学二陈＂。其＂史源学＂主要讲授如何寻找每一条史料的来源。因为古人著书大多檃括前人言论，并没有全文征引的习惯。甚至为了自己立论方便，存在歪曲引用前人言论的情况。至于下意识、无意识的误引、漏引等更是防不胜防。
如今学人以发表自己的学术成果为多数，如此细致地传授研究方法的＂点金之术＂少见。陈先生的目的是让学生举着点金棒去独自攀登治学的高峰。
我认为读书存疑是应当基本保持的习惯。对于书里不甚明朗的地方追根溯源往往会有更大的意想不到的收获。我看书善作笔记，有疑惑的地方，需记忆的地方，留存日后细嚼。

《无声无光集》的笔记-第58页

黄侃与主流的学风保持着警惕与疏离，这是他清醒甚至自觉地选择。“地”当作“的”。手边没有三联书，不知是过录的时候错了，还是原版也有错。

《无声无光集》的笔记-第208页 - 二二 徐公持先生访谈录

我觉得作为研究机构，有点儿“散漫”没有什么不好。请让我解释：“散”意味着不集中，不集中就意味着容许个性化，个性化多了，就通向多元化；“漫”意味着水一般随意流动，那是近似于自由化的状态。个性化、多元化、自由化，这正是学术研究正常开展的必要条件，是学术环境的良性体现。

《无声无光集》的笔记-第153页 - 文学的力量——陈国球先生访谈录

pp.153~76 谈出很多真知灼见，关于文学和文学史的意义以及历史演化。
p.158:
p.160:
p.170:

《无声无光集》的笔记-第84页

龍榆生在汪政權的幾年中，也是同樣如此。他既希望在政治上有所作為，又緊緊保住自己文化人的身份不肯放棄。時而迷茫，時而激昂，飽受生存和道德的壓力。1947年，他在監獄中曾取《大智度論》裏”火雞救火“的故事，寫成新體詩歌，述說自己的心情。歌詞後來經過錢仁康譜曲，豐子愷作漫畫，廣為流傳。其中說到：死而後已，盡吾心力不彷徨！死而後已，盡吾身力不彷徨！

《无声无光集》的笔记-第167页 - 二十 文学的力量——陈国球先生访谈录

张：是啊，您说起这些大的感慨，让我想起眼下的困惑。一个是没有尽头的巨大的知识传统，让我喘不过气来。自己拼命用力，也只能在少数几个领域里工作，更不要说有好的成果了。知识传统的压力很大。另外一方面，我现在觉得根本没有能力对很多现实问题和现象进行解释、解惑。传统的知识并不能帮助你解释现实的问题，我不要求解释股票、楼市之类，但人心怎么办？社会往哪里发展呢？国家怎么办呢？小到学术怎么发展，我们单位怎么啦？我都没有办法看到问题的本质，我怎么老看不到问题的本质呢？一方面我想我的思考能力有限，比较笨，聪明人肯定可以。另外一方面是不是我从事的文学这个行业就没有办法解释这些问题呢？那我为了解释这些困惑，要不要找一个更有威力的专业来进行学习呢。有没有这样一个专业呢？儒家从来要求读书人能对社会发言，我也一直相信，半部《论语》治天下，其实质是将有效的知识转化为一种思考的能力。但我目前没有做到，我应该怎么办呢？
陈：怎么讲呢？我们还是要从根本做起。要相信要有大用，要思考什么是大用。所谓大用，过去所谓的世道人心是有道德标准和政治理想的，士人根据这些标准和理想去面对世界。我们今天这个世界，实用性的部分科技已经帮我们解决了，但终归有一个真理性的部分。我们如何去到那个“真”的境地呢？比如中文系的人面对的主要是语言文字，我们要在文学中抉发语言文字的力量，安顿人心。另外，我们应该通过文字去影响或教育他人，去帮助他们更好地面对这个世界，这就是我们的意义。所以，文学绝不是知识的扩张，而是彰显人心的力量。“泪眼问花花不语”的意义远远超过这七个字具体所指：有人流眼泪、提问，和花儿没有回应，它散发一种力量，让我们体味那种情绪、感伤、生命经验……。如果学生能在文学中领悟到这种语言的力量，就可以帮助个人更好的面对现实和超越现实。除非以后没有语言文字，或者语言文字彻底失去它的象征意义，否则文学终究是对人有益的。古典的东西离我们远一些，就更需要专家之学将《离骚》、杜诗更好地带到我们面前来。
文学有一种力量，可以帮自己安顿心灵，也可以透过文字去影响他人。这种力量不仅是知识的掌握，更可以帮助我们超越物质文化的限制。人对文学的爱好或者体现了人超越自我的追求。

《无声无光集》的笔记-第157页

思考文学的问题，就是思考文字在文化传统中所发挥的力量。
过去，文学是透过创作来帮助人完成某种人生意义的。现在，文和自我的关系，主要是透过阅读来实现沟通的，大多数人通过阅读来完成了过去文人创作的功能。
文化不一定寄存在文学中，这只是一种信念，并且未经检验。
文学史就是要把过去大量的庞杂的经验变成一套知识体系
通过文学批评来重建文学史。
如书中说，由宋看唐，由明审宋。这样的作法是一种辩证法，不断变更原点，在不同的范围内论辩异同，得到累积的经验。
到底有没有中国文学？
我想如果仍然以一种现代意义的文学规范来称呼中国文学肯定是不恰当。如果是古文的话，它文字间所传达出来的形式学派分析出来的文学性，只是因为它是古文，而不是它在同时代就具备的文学性。
到底要不要用外国的理论进行批评？
我们只看到他国批评手段之先进，却很少去想他们的出发点在哪？外国理论家关注空间、时间、心理等等，这成了他们的原则和出发点。中国的文学批评为何不从我们关注的东西出发呢？在我们惯于观察的点下去创造新的名词也可以。

《无声无光集》的笔记-第63页

《无声无光集》的笔记-自序 - 自序

好得可以进语文课本。
钱谦益《牧斋有学集》中有一卷诗叫《长干塔光集》，其中收入一首长诗专讲顺治十四年（丁酉，1657年）冬天南京长干塔于夜间大放光芒之事。长干塔是明永乐十年（1412年）敕建大报恩寺时所造的九级琉璃塔，高百馀丈，为当时全国最高建筑，以琉璃、黄金铸成塔顶，鼎盛时夜间更有128盏燃灯，其光远播几十里外。据陈寅恪《柳如是别传》考证，当时钱谦益正住在长干寺秘密从事复明运动。那么，他在诗中刻意表彰长干塔大放光明，其寓意可知。有趣的是，当晚陪同钱谦益一起礼塔的还有钱澄之，但他却在自己的诗中说长干塔“是夜仿佛有光”。这不是陶渊明“彷佛若有光”的希望，而是陷入黑暗的绝望。长干塔是否放光，必然有一个客观的事实，然而却因诗人的心境有所不同，光芒便在有无之间。
在我现在的住所，也可见一座高约50米的慈寿寺塔。此塔为万历四年（1576年）神宗生母李太后所建，因檐角挂有风铃3000多枚，俗称玲珑塔。微风拂过，清脆之声曾遍及禅院，撒落四周人家。如今慈寿寺已毁，风铃早已不存，有声的宝塔，遂成无声的沉默。
在嘈杂的市声与闪烁的霓虹中，面对无声无光的石塔，我日复一日地读书写作，只为辑录文字世界中的吉光片羽。本书所收录的这些文字，即为我几年来在编校古籍、撰写论文之外的部分感想，正是书中这些有声有光的人与文，陪我度过了无声无光的夜与昼。
是为序。
张 晖
2012年7月14日

《无声无光集》的笔记-第25页 - 元稹的梦

所伤觉梦间，便隔死生境
最爱这一句，“仅仅在这一梦一醒间，便已感受到了生死的区别”。常常有做梦哭醒的时候，醒来的瞬间虽然悲伤不能自抑，但抽噎几下便不记得为什么哭了。就算记得，也能庆幸这只是个梦，然后安心睡去。如元稹这般，梦时哭的伤心，醒时发现生死相隔，更加明白为什么伤心，想想都觉得难过。看到最后一句几乎落下泪：“春朝好光景”。无法入睡直到天明，发现又是一个朝气蓬勃的春天。若是大雨滂沱倒还应景，偏偏这般好春光，好像被世界抛弃，叫你一个人黯然神伤，寂寥无依。

《无声无光集》的笔记-第199页 - 二二 徐公持先生访谈录

此外还有一些“政策性”的成见。例如“古为今用”，例如“批判封建性糟粕，吸取民主性精华”，“看对待人民的态度如何”，还有“弘扬民族文化”，等等。有人会说：你连“古为今用”、“弘扬民族文化”都不赞成吗？我说，这些作为国家或者文化管理部门的政策，我是赞成的。但注意，我们不是在制定或者执行文化政策，我们是在研究文学问题。作为研究者，在面对你的对象时，只应该保有一种观念：科学的求真的立场和观念。我们如果在研究问题之前，就心中想着要吸取什么东西来“用”，那你很可能陷入一种实用主义心态；如果你一开始就去寻找哪些是糟粕来批判，哪些是精华来弘扬，你就犹如事先戴上一付有色眼镜，去看待研究对象。这必然会影响你立场的客观性和科学性，从而影响研究的纯度和质量。

《无声无光集》的笔记-第126页

之所以认为荀子是儒门正统，强调荀子重要的学者代不乏人的重要原因是：荀子对于儒家的义理更加注重在经验层面融会百家，阐发儒家精神。以＂述说＂和＂辨析＂为主的荀子式荀子文章，在表达思想上，对于后代产生了无与伦比的影响。
百家争鸣时代，要让大众，官方接受，思想表述方式相当重要。各家的文章风格各异。如≪庄子≫的抽象玄远，≪墨子≫的逻辑丰富，≪韩非子≫的条理明晰等。各君主可接受的风格也大有不同，从而导致各诸侯国意识形态的千差万异。没有好与不好，对与不对，只是适合不适合。

《无声无光集》的笔记-第62页

智人与愚人虽是兩个极端，却互相接近，因为他们都有所畏惧，或畏天命，或畏国法，或畏业报，所以都会有所不为。惟独自以为比別人聪明的人，其中不乏肆无忌惮的小人，却表面上最解放和最高明，并逐渐以一面倒的威力压倒愚智两端，而教育却推波助澜，惟恐愚智两端消灭的不快。

《无声无光集》的笔记-第56页

爲了戒我荒嬉之病，先生教我課餘就到他的寓所，爲我安排學習，以打好基本功爲首先要義，一不騖外，二要習慣耐於久坐，下苦功夫。開始，先生讓我圈點《十三經》，專力章句之學，每天直到深夜方命歸寢。如此裁成，經時一年有餘，才把《十三經》圈點完。先生於是告我，繼此之後，可以把必讀書增廣至二十四種，我都照先生教導讀完了。先生又勖我在三十歲前一定讀完唐以前的典籍，因為唐以前留傳下來的典籍為數不多，容易讀完，又是非讀不可的書。（《憶量守師》，見《量守廬學記》，第139-140頁）
沒有童子功長大了就只有把屁股磨扁……辛酸的勵志心路！

《无声无光集》的笔记-第141页

这里说赵翼缺少年代学知识，不敢苟同，只是失考而已再来看一下柴德赓先生的《史籍举要 三国志》，嗯，这才是爱听课爱读书的好学生

《无声无光集》的笔记-第58页 - 我们怎样理解黄侃

在现在这个不断要求'预流'或曰与国际接轨的年代，我们能否在了解彼长此短之后，依然带着一丝警惕与疏离，坚定地选择自己的学术之路呢？
了解此长彼短已经不容易，还要标新立异更是难上加难。记得刘瑜有一个特别形象的比喻，把这个过程说成是'在已经被过度开发的学术之山上插自己的小旗子'。在这个学术界抄袭成风的年代，学术只不过是谋生手段之一，博士的头衔也好像不是那么神圣了

《无声无光集》的笔记-第66页

1917年，十七歲的俞平伯曾賦詩言志：“既懷四方志，莫使景光追。君子疾沒世，戒之慎勿嬉。“《秋夕言懷》

《无声无光集》的笔记-第196页 - 二二 徐公持先生访谈录

1. 治学要“清心寡欲”
2. 治学不抱成见
3. 不盲从前贤
4. 从怀疑开始
5. 精读原著