《四重缘起深般若》章节试读

《四重缘起深般若》的笔记-第1页 - 编辑缘起

这套丛书，以及这本书很多内容都字字珠玑，因此我抄在这里，分享给友邻。但主要还是留着自己学习。
印度佛教及其历史的重构很大程度上依赖的是《藏文大藏经》和其他藏文宗教、历史文献。《藏文大藏经》收录了4569部佛典，包含了绝大部分印度佛典，特别是后期大乘佛典的完整翻译。藏文本身又是参照梵文人工制定的书面语言，在语法和构词法方面明显有贴近梵文的倾向。藏文佛经的翻译工程每每有因遭伊斯兰入侵而流亡西藏的印度学问僧的加入和合作，使藏文佛典的翻译的质量得到了可靠的保证。除了具有很深的理论色彩以外，藏传佛教的另一个最显著的特征就是密乘观修的盛行。汉传佛教对藏传佛教传统的形成同样有过巨大的影响。当时还出现过法成这样兼通藏、汉的大译师不管是宁玛派的大圆满法，还是噶举派的大手印法中，汉地禅宗教法的影响从没有被彻底排除。汉文佛典中有较多的早期资料，而藏文佛典含有更多的晚期资料。汉语文与梵文间的差距太大

《四重缘起深般若》的笔记-第339页 - 第四章 如来藏 （四）不增不减

……因此，我们便不能再执持由识觉建立的识境，说众生界增、说众生界减。这样说时，我们便等于将众生界与法身对立；等于将法身局限于涅槃界；等于否定一切法自显现为法身功德、为佛的大悲；等于诽拨佛智，不许智境中可以缘生万法；等于否认法身唯藉烦恼缠而显现；等于要跟一切烦恼对立然后才须修学涅槃，而非透过烦恼去现证清净；最重要的是，一落增减见，立刻就破坏了大平等性，由是“佛”与“如来”，便依然是依分别识而建立的名言，永远高于众生，只能成为众生景仰甚至崇拜的对象。这绝对不是不可思议的佛法、绝对不是不可思议的如来功德，绝对不是不可思议的的如来智……大哉！斯其至矣！

《四重缘起深般若》的笔记-第41页 - 第一章 解说《心经》·（六）三解脱门——说见道至修道的过渡

历来，大德们在解释初地菩萨之现证与佛之现证的差别时，往往说：“初地菩萨入定位所见法界实相与佛无别，唯佛所见较为深细。”然则，若反问一句：“所谓更‘深细’，到底是什么意思？”对方大概也只有用比喻来说：“初地菩萨就好像远远看见对面一座山，而佛，就好像真正登上了那座山……”这样的说法，实在也还是模糊、含混的，但又不好再跟对方问下去，否则结果必然令人不快。于是，这个疑惑便只能长期存于心底。因此，当我终于在这本书中读到谈上师对此清晰明了的解读时，实在不能不赞叹！
不否定世俗有而见一切法于空性等八事中为无，那即是见道菩萨所现证的般若波罗蜜多。在这时候，世俗有的成立，是由“相碍”而成立，即是由超越“法能相”而成立，而非超越“法性能相”而成立；即是超越阿赖耶而成立，而非超越如来藏而成立。
法能相与法性能相，是弥勒的道名言。法能相即是虚妄分别，法性能相即是真如。
【……】
然而佛家的修证并不以此为究竟，因为般若波罗蜜多与深般若波罗蜜多的分别，即在于对真如的性相用作不作分别。若仅能分别性、相、用而现证，那只是般若波罗蜜多，若能性、相、用三无分别而现证，才能现证深般若。是故在由八事中见蕴、处、界为无的基础上，初地菩萨尚须修证性相用三无分别。
因此，就有《心经》的三节经文——
无无明，亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。
无苦、集、灭、道。
无智、亦无得，亦无无得。
无无明一节，是由性与相无分别去现证；无苦集灭道一节，是由相与用无分别去现证；无智一节，是由性、相、用三无分别去现证。这三节经文，即是由见道过渡至修道阶段的修学，亦为修道上九个道地（由二地至十地）菩萨的基本修学（因为这九个地位的菩萨其修学为“反复观照真如”）。

《四重缘起深般若》的笔记-第155页 - 第二章 龙树四重缘起·七十空性论疏

对唯空见之讨论：
于观修，唯空见实亦即唯灭，然而彼却自以为不同于持现象而说唯灭者，以其亦持空性而说，且认许世间现象故。

是知持空性而唯空，实有二种。
一者，落于空边，视一切法之空性，实由断灭彼法之自性而成立，如是成断灭见。释迦于《宝积》中向迦叶斥责之方广道人，即是此类。
二者，笼统以空性为胜义，故彼亦说不坏世俗，且以笼统之胜义空、世俗有为中道，故若说其唯空，彼必起诤，不如说之为“胜义唯空”。
【……】
谓一切法有“生自性”、无“生自性”，即皆犯过失，前者落常边，后者落断边；前者落实事执，后者落唯空见。
故无论常断二边见，实皆由建立生性而来，二者之分别，仅在于常见者许可此建立，断见者否定此建立。故于观修时实先不应作此建立。
于实执有生性者，如唯识师之执有依他自证分、中观自续师之执自相为真实。
于执无生性者，则如前说二种唯空。此处须知，唯空之失非由空性来，实由其断灭生性而来。正由于其修止观时，作意于断灭生性，始成唯空，而非现证色空。
若言：汝亦说一切法无自性，今我无此“生性”，何以即是断灭？
答云：汝之所谓“生性”，本为法界之大功用，亦名为诸佛之大悲功德，故其实是用而非性。由是生机始可周遍一切界，离时离方分，此详见于《佛地经》所说。
正由于生机是用而非是性，佛始说般若波罗蜜多为离四边无生体性。此非先立一“生性”，然后断灭此性而证空。此即我所说一切法无自性之意，非同于汝之误认功用为自性而加以断灭。
【……】
今汝以空为胜义，以有为世俗，即以此为中道，然汝之空性实说有生性、灭性，唯说灭性以为空；汝之有亦有生性、灭性，唯说生性以为有，如是笼统而说空有。是故汝之胜义空与世俗有，无非成立灭性之空为能相，成立生性之有为所相。若如是，则一切法皆不得成。
何以故？能相、所相未能自成，亦不能互成，未成何能成诸法？其未能成，且不能成诸法故，即坏世俗。是故说汝为唯空。

《四重缘起深般若》的笔记-第137页 - 第二章 龙树四重缘起·七十空性论疏

《七十空性论》第四颂“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无”破四边生（兼及住灭），所破者实为业因缘起层次上所成立之事物自性，依据之理论则是相依缘起层次上的观察。其中理由，谈上师详示如下：
或问：上来之证成，何以说为由相依而证。
答云：上来实由相依缘起始得证成。今且略说其意趣。
如上来观察因缘中是否有“因缘有”，倘仍居于业因缘起此层次，即等于问：陶师中有瓶否？陶土中有瓶否？陶轮中有瓶否？此等观察世人定不以为然，明知故问。由是四边观察皆应不为世人接受。
若居于相依缘起，上来观察即可成立，盖此际已非将陶师、陶土、陶轮说为成立瓶之因缘，而是说“瓶”此外境实依心识而建立，故说“一切唯心造”，或“唯识无境”。此处心识即是因缘，此际外境（如瓶）则为“相依有”（依心识始能成立之有）。
如是由相依缘起，成立“相依有”，同时证成“因缘有”之空性。
又问：此实如何由相依而证成？
答云：外境依于心识，实依于心识之审别，故即可观察：此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无？如是观察，世人当能许可，如是始成观察。
复次，如是观察虽成立“因缘有”之自性空，实未成立“相依有”之自性空。以外境于此毕竟仍依心识造作而成立其为有境故。

《四重缘起深般若》的笔记-第332页 - 第四章 如来藏•三、龙树说法界

在这里，可以说，后起的唯识实在与龙树的观点不同，一切外境唯识变现，那即是以识为因。不同的缘故，是由于龙树着重于般若波罗蜜多的体性，弥勒瑜伽行则着重般若波罗蜜多的行相。着重体性，是故可以凡行相都置之于缘起上，现证其无自性；着重行相，便须将识境加以内外观察，这时候，识就自然成为识境的因。
比较起来，龙树的观行可以说为顿，而弥勒的观行则可说为渐。所以二者的差别，亦可说为顿渐的不同。不过却亦须知，龙树的顿，只利于悟入，而弥勒的渐，却利于现证。瑜伽行中观将心识建立为坛城，坛城则摄集一切法界功德，那虽依然是以识为因，但这心识于观修时则实已等于法身（例如修“迎智尊”），这就即是依龙树的中道（智境与识境双运）来观修瑜伽行。
瑜伽行中观于正式观修前，须先依“九种住心”来作“三等持”。这三等持，目的即在于令行者能将心识等同于法界，也即是说，此时的心识已经是不离烦恼缠的如来藏，这即是心识的实际状况。因此，如来藏绝对不是一切有情可以成佛的唯一清净因，它实在是实际观修的显现基。
这样的建立，既符合龙树的中道，亦符合弥勒的瑜伽行，是故才称为瑜伽行中观。如今有些学人，认为瑜伽行中观即是密宗，密宗偏向于神秘，所以有外道的倾向，那是根本误解了坛城建立的意趣。有人甚至轻率地说，瑜伽行中观理论基础薄弱，不堪一击，由是印度佛教才会受外道摧灭。这些学者不知到底有没有读过密续。随口诽拨，即是对读者不负责任。

《四重缘起深般若》的笔记-第222页 - 弥勒瑜伽行：二、法相（二）三自性相无自性

此前一直对“相依缘起”与“相对缘起”之间的进退不能悟入，但在第222页看到这一句，突然言下有省：……由是又生一决定：‘烦恼即菩提’。此行者实在已悟入相对缘起而观，烦恼与菩提（贪性与法性）相对而成立，不再是相依。……此是讲到《大乘庄严经论》观贪法时所说。我终于理清了相对缘起之内涵（什么与什么相对，如何相对），以及它如何超越相依缘起。以下略陈固陋：还是从业因缘起一步步说起。1、业因缘起是 析法空，观修时把个别事物拆成部分，因此此个别事物的实执不可得，故名言自性无，业因自性有。2、相依缘起是 观空，观修时须认识到业因自性不可得，唯依心识之分别，所以是心境相依。而说分别，即是用难易、高下、前后这些互为前提的概念去分别。故在此层次上，业因自性无，而相依自性有，即是执着概念间因相依而有自性，心识可以依之而有分别。3、相对缘起，观修时观相依自性不可得，如难易相成，但‘难’却不能成立‘易’，‘易’也不能成立‘难’，方法俱见《中论》；故而难易相依之自性不可得。此时成立的是难易的相对自性。之前我正是对此不能悟入，但后来看到前面所引的那句话才有解悟。我觉得这里说的意思实在是：在相依缘起的层次上，我们认识烦恼与菩提是将烦恼与菩提看成互为前提的两方，但是这样的自性在相对缘起的观修中被打破，此时烦恼与菩提两个概念不再在同一层面互为前提，而是均以更深一层面的法性为自己的所依。烦恼是空，菩提也是空，所以烦恼与菩提在空的意义上是不异的，所以烦恼即菩提。（这个道理是以前就知道的。但此处要细致体会的是，达到这里是小心剥离了概念相依的自性之后达到的，而剥离即是拆开诸法之间的相依关系，而剩下的只是法与法性之间的关系。分辨出这两个层次和一个过程，方能真理解这两种缘起之间的进退。）所以相对缘起的自性，可以说是法与法性的相对，白话说类似于认识到现象与本体的相对，即烦恼与空性相对，菩提与法性相对。而烦恼与菩提之间既然舍去了相依的关系，所剩下的关系只是他们都与法性有关，所以也可以方便说为二者相对（但不相依）。或许在相对缘起中，有两种相对，一是法与法性的相对，二是法法之间的不相依但方便说为相对。后者就是我之前将相依与相对混淆的原因。所以方便说，相对缘起就是认识到本体与现象的相对，这正符合这一层次缘起中最重要的是阿赖耶与如来藏的相对，垢与离垢的相对，所以在此层次上的功夫都是执净以去染。但这样就执本体与现象的‘二’，所以才要超越‘二’而达到‘不二’。4、相碍缘起。前已决定印证相对自性，而此层次观修即破此相对自性，而悟入相碍自性，诸法之间是显隐的关系，此显则彼隐。例如前念迷即凡夫，后念悟即佛，实际是凡夫显即佛隐，佛显即凡夫隐。我之前一直疑惑心学认为心体是善，那么它如何作恶。恶行如何以善心为体？这便是落在相对缘起里不能自拔。以为恶显的时候善还在里面做体，想论证出这个东西显然是戏论了。依此显隐，才能有顿教。

《四重缘起深般若》的笔记-第9页 - 修订版说明

读过邵颂雄先生《修订版说明》，真犹如醍醐灌顶！兹录若干原文如下：
业因、相依、相对、相碍等四重缘起……其义理却实为传统中观师观察诸法体性之次第抉择，此即所谓“四大抉择”之内容。“四大抉择”者，一、金刚屑抉择；二、破有无生抉择；三、离一异抉择；四、大缘起抉择。……此“四大抉择”为中观宗传统观修龙树《中论》开首“八不”偈颂的抉择，以“金刚屑”抉择“不生不灭”，以“破有无生”抉择“不常不断”，以“离一异”抉择“不一不异”，以“大缘起”抉择“不来不去”。此教授为清辩、莲华戒、阿底峡、智金刚等印度大论师之所传。……依阿底峡尊者，此四重抉择见实为自龙树传下提婆、清辩、月称、寂天以至阿底峡的上师菩提贤的观修口诀；这亦与《菩提道灯释难》接下来解说《菩提心论》所说之义理一致。至于阿底峡尊者阐释清辩论师《思择焰》的《中观口诀》，所说的义理亦与“四大抉择”相应。持此“四大抉择”比较近代汉土流行解说《中论》、《心经》等之模式，把经论中所遮遣之诸法，不分次第、不依观修义，统统但以“无自性”三字便说其为空，即可见近代学者依于对中观宗义之臆测来作诠释，甚或予以西方哲学之包装，是皆为浅化及歪曲中观之教法……笼统者之流弊，在于不能次第建立观修所须之抉择见，唯于口头上模糊说“无自性”便以为了知空性义，殊不知所谓“空”者实为行者次第离分别与戏论之现证，绝非具诸分别戏论之心识作机械分析所能体证。《菩提心论》…阿底峡引用的论颂如下：“为除实我执，故说蕴界处；安住唯心已，智者亦除彼。除愚者恐怖，是故牟尼说，一切法唯心，此非说真实。诸乐大乘者，佛为说无我，与诸法平等，及心本无生。”
此是《说明》之第一部分，“依义不依语”。汉传中观学给人的印象是很凋敝的。今天的汉文大藏经中，三论宗的材料明显是太少了。中观学在汉地没能发扬光大，我猜与之没有具体的、完整的、践履得力的观修体系有关（毕竟三论宗太不长于行果了）。那时候我们的性格太注重实践了，但汉地历史上对中观学在印度后来的发展可能一直是没有重视的。尽管一些论师的论著也都翻译过来了，《掌珍论》还是玄奘大师译的，但没有人弘扬和传承。这个原因我猜可能是因为，我们在缺乏中观的观修体系的情况下，已经自行把中观的思想用于建立有中国特色的修行体系了（例如天台宗）；而中观的思想，我们也可能是认为自己掌握得很好了，不像瑜伽行学有那么多问题，也就没有太多人去专门地关注了。玄奘大师对中观派还是不错的，在印的时候有《会宗论》，回来又辛苦地译了大般若经。但中观学在中国总体上是后继无人的。我们汉地总体上是不了解中观学派在晚期发展出来的观修体系的。幸而这些保存在藏传佛教中，否则我们怎能看到这个依“八不”观修的依理起行的绝佳实例呢？可见中观不只是“中”，更是要“观”的。
本书不说“三自性有三无自性”或“依三自性立三无自性”，而着重指出“三无自性”为诸佛密意，由超越“三自性”证得……但这并非即谓这仅属宁玛派的一家之言。于唐代良贲所造《仁王护国般若波罗蜜多经疏》即有清楚记云：“真谛三藏于《三无性论》具遣三性立三无性……” 复次，圆测于《仁王经疏》亦区别真谛与玄奘的三无性说，认为前者具遣三自性，与清辩《大乘掌珍论》所说大致相同，而玄奘则但遣遍计自性，不遣依他与圆成，所依为护法一系的传规。汉土慈恩宗依玄奘所传唯识今学再作发展，认为假必依实，是故圆成实自性必为真实且无可遣除与超越，否则即陷于虚无。但这观点却为纯由理论角度所作之臆测，而非把“三性三无性”纳于菩萨道的修行以作观修之抉择，由是“真如”或“圆成实性”即建立成真实之本体，此岂是无著、世亲建立瑜伽行教法之本怀？……《菩提心论》第二十八颂……说三自性皆是心之观察，与《瑜伽师地论》谓“云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行、圣智境界”的说法一致……真实者离言绝待、离施设且离分别，故实离诸有、无、自性等概念。由此可见，真谛所传实为瑜伽行古学之教授，与护法、玄奘的唯识今学所诠不同……此教法在玄奘把唯识今学传入汉土后已久晦千多年。谈上师于本书依自宗宁玛派教法说“三无自性超越三自性”，即可视为重新弘扬瑜伽行古学中“三性三无性”的教授。所言“超越”者，即是不着于三自性而现证其真实。从另一方面而言，亦可说落于“三自性”者，是为识境；不落于“三自性”而现证“三无自性”者，始为智境，由是可理解何以《密严》《解深密》等说三无自性为诸佛密意……
此是《说明》之第二部分，依智不依识。在学习唯识的时候，我就一直有这个疑问，像《辩中边论》中说“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此”，会不会没有做到“空亦复空”？果然，要是能遣三性立三无性，就不会再有这个问题了。谈上师比较注意分别弥勒瑜伽行古学和唯识今学，也就是法相和唯识之争。的确，陈那以前的古学貌似并不太违反中观，这可以从安慧的“无相唯识”中明显地看出来。瑜伽行学应该看成是通过精巧分析心识的状态来发展根本中观的，宁玛派作为“瑜伽行中观”，能够以中观之意旨融摄瑜伽行学，善莫大焉！
自三系判教之说流行以后，近代不少佛教学者都把如来藏定义为真常之本体，或视之为开引外道而勉强建立之不了义方便说……但印度所传诸经论却从来没有把如来藏视为真常本体之说法……谈上师复把了义大中观的甚深抉择见详加说明，开示“智境唯藉识境而显现”，二者不相离异，而且无论识境如何显现，其所依之智境亦无动摇、无污染、如如不动。……由此可见，如来藏思想不宜依汉土的体用义来作诠释，不应视如来藏为不空之真常本体……
此为《说明》之第三部分，依法不依人。唯有佛教不讲常一不变之实体、本体。真常本体无疑是法执。近有攻击中观宗是断见者，但自己是否持常见呢？实相应不断不常，恐不能说现象无故不常，本体有故不断，如此把不断和不常分属两边，恐不是正理。如来藏非常容易落于常见，果然需要善巧抉择。
若能离识境，则所读一切诸经皆是了义经；相反，若依语不依义……则一切诸经皆是不了义经……近代汉地颇有法师认为密乘修习鄙劣浅薄，而昧于密乘事相以求神通加持之行人却亦实在不少……由此引申，若持不正抉择见，即使修习声闻乘之内观或大乘显宗任何观修，亦不为正思维、正念、正定。
此为《说明》之第四部分，依了义经不依不了义经。不只是近代，直到今天汉地学人仍不能如理评价密法。固然是以人病为法病，恐怕更多的原因要算到历史上的因素了。

《四重缘起深般若》的笔记-第214216页 - 弥勒瑜伽行：二、法相（一）前言（二）三自性相无自性

214页对比了《解深密经》里的一段话的汉译与藏译，使意思更明确。玄奘汉译是：“一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。” 参考藏译第三、四分句改为“胜义即由一切法自性执无有所显故”。汉译里面的确有问题。因为汉译明明先说法无我性=胜义，而又说此胜义是无自性性（无自性性=法无我性）之所显，二者不同。若依后面的说法，胜义应是无自性性-性，又转进一层。既然圆成实性是二空所显，就应该是无自性所显，即无自性-性。又如果说三性有三无性，也即遍计执性有相无自性性，依他起性有生无自性性，圆成实性有胜义无自性性，那么也就是说胜义是圆成实性之所显的话，也就是圆成实性-性 的话，汉译所谓胜义是无自性性-性，似乎也可以说得通……但这个圆成实性-性又怎么理解呢？貌似正可以用圆成实性亦不可得来理解？215页引用《瑜伽师地论》说“善取空者”，谈上师将其用观修的次第做了解释，很令人耳目一新。一般我们知道这句话经常被用来解释三性之间的关系，被理解为说明圆成实性不空的文字。在这里我看到瑜伽行中观派的高明之处，看到其如何把自称深化和超过自己的理论，在贯彻自己的宗义的方法下，将之整合纳入自己的框架之中成为自己的一部分。这其中有几点我深可以学习：1、一依观修的意趣来组织次第；2、将对方的观修方法纳入自己的观修次第，甚至可以说是用自己的观修次第组织对方的观修方法和次第。当然这在此处的优势是得天独厚的，因为弥勒瑜伽行本来就是推进了对般若的观照。3、用自宗的宗义来提升所化入的观修方法的品质。在这里表现为贯彻中观的意趣，超越圆成实性。以前我一直有一个刻板印象是瑜伽行派详细分析心识，并有唯心意趣，乃是中观所不及之处，并且唯心意趣与否成为了我的一个心结一样的东西。但这两年我转到中观这里来，直到此时我看到瑜伽行中观派四两拨千斤一转，便又居上，甚为欣喜啊！

《四重缘起深般若》的笔记-第220页 - 第三章 弥勒瑜伽行•（二）三自性相无自性

不妨再举一个弥勒瑜伽行派所说的观修实例。
《大乘庄严经论•随修品》说如何除贪、瞋、痴。以贪为例，先说颂云——
远离于法界 无别有贪法
是故诸佛说 贪出贪余尔
这里说的“贪余尔”，便即是“贪自性”以外的“贪境界”（相）。颂文“贪出贪余尔”是观修时的抉择，意思是：贪唯由其似显现的贪相而得成显现。这贪相便即是所缘境。
然而这时所须观察的，却不是这似显现的贪相，而是“贪自性”，贪相于观察中是“贪余尔”（贪自性的余外）。这一点，非常重要，否则便变成转移观修对象，由是观修紊乱，结果乱识起用，观修的结果便依然是虚妄分别。
所以我们须再赘说一句：在观修中，所谓观察所缘境，其实是观察所缘境的自性，并非观察所缘境的事相（所缘境事）。因此，我们才可以将“远离于法界，无别有贪法”这随法抉择，归结为“贪出贪余尔”这观修抉择。
在观修中，行者将整个法界都视为“贪余尔”（宁玛派“三等持”的修法，便即是将所缘境事，例如贪相，扩展至整个法界），所以贪法就不能离法界而成立。当这样做时，行者其实已经悟入相依缘起，即是悟入法与法界相依而成为有，是即贪法必与法界相依。
由是行人即可现观：贪法的自性，即是法界的自性（在实修上，即例如依七次第生起的观法）。由是得出决定；贪法以法性为自性。所以接下来的偈颂便说——
由离法性外 无别有诸法
是故如是说 烦恼即菩提
这时候，“贪法以法性为自性”便成为抉择见。再依此抉择进一步观修（例如宁玛派的现空双运），由是又生一决定：“烦恼即菩提”。此行者实在已悟入相对缘起而观，烦恼与菩提（贪法与法性）相对而成立，不再是相依。
所以论颂说——
于贪起正思 于贪得解脱
故说贪出贪 瞋痴出亦尔
无著释论说：“故说以贪出离于贪，出离瞋痴亦复如是。”这即是观修果。我们由上来所说，便知这观修果正须依“贪余尔”作观修而得，所以行者一说“观空”，便如观贪自性空，但却偏偏是观察“贪余尔”，复依推理而说“贪余尔”为空性，那就绝对不是正观，不能称为“于贪起正思”。
在这里，我们便知道，为什么说“二谛中自性都不可得”的说法错误，因为在每一层次的观修中，“余外”都是世俗，观察的决定则是胜义，你看，无著在上述的观修指导中，几时有教行者要将“贪余尔”都观为“自性不可得”。恰恰相反，观修时要“如实知有”，然后才能由抉择而生决定。
我们亦可知道，若说“世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空”二者相成，便即成观修混乱。因为“自性都不可得”的世俗与胜义若是“相成”，则便永远落于相依缘起的层次，于相依中既观世俗自性不可得，又观胜义自性不可得，那是绝不可能的事，否则瑜伽行派诸圣者就不必如此郑重，一再指出观修的“余外”、“余处”，并斩钉截铁地说“余实是有”。

《四重缘起深般若》的笔记-第21页 - 第一章 解说《心经》·四、五道十一答

下面为谈师对于《心经》“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的解读。要点：第一，此等言辞皆为对行者证量之描述，如人饮水而知冷暖，而非理论上之推敲，那只如看温度计上的刻度而“知”，不是切身体会。第二，四句话分两个层次，但都属资粮道之现证。
蕴、处、界的自性空，皆如色法的例从而现证，这现证分两个层次，第一个层次是现证色空的“即是”；第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中，这两个层次的次序颠倒过来，不过这也没有关系，我们可以这样理解：详本是先说浅，后说深；略本是先说深，后说浅。
【……】
资粮道上的观空，是观“实法自性为空”。于一切法，未入道的人都看成是实法，这所谓“实法”，便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别，由是抉择，便即是观实法自性为空。
以色为例，即由“色空”起观（这在宁玛派的修习，则说为“现空”，范围较“色空”为广）。先观二者为“即是”，然后深一层次观二者实为“不异”，由是即可抉择色空不是两种对立的自性。
什么叫做“色即是空”？
一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。
对这句话可以解释一下。我们认识一切事物，其实只认识到它的相状与功能，而实未曾接触到它的自性。什么是水性？如果说，水会流动，那便只是水的动相；如果说，水能浮舟，那便只是水的功能。所以，我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”，在观察中加以分别，我们就会知道，诗人咏水、画家画水、水上人家认识水，无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性，从来没有一位画人可以画出水性，也从来没有一位水上人可以说出水性。
可是，我们却执持着水的相状与功能，将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人，即便说为熟悉水性，其实他所熟悉的无非只是水的动态。
那么，水到底有没有水性（自性）呢？
有，水的自性即是空的自性（当然不只是水，蕴处界的自性，都即是空的自性）。这句话怎么说？一切我们看成是“实法”的事物与现象，无非只是有功能的事物与现象，它的自性则有一个共同的特点，如同于空（śūnyatā）。
用“空”来形容，是不得已，因为根本无可说，若要说时，勉强只能说之为“空”。
空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说，“空不是零”，那是将“零”看成无有，实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能，那就不会说“空不是零”，不信的话，你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”，看银行肯不肯。
对于“空”，我们的执著最少，所以在要说时，我们唯有说，一切法的自性便即是空的自性（即是“零”的自性），“等于零”，我们马上就意会到是什么一回事。
因此“色即是空”，便是“色法的自性等于零（的自性）”。
然而，什么叫做“空即是色”呢？那是为了避免误会“空”是虚无（“零”根本不等于虚无）。
所以说，在空（零）性中可以有一切事物与现象如其本分而显现。这不只是自然界的事物，绿水青山红树，即使是人类的发明，由粗糙的陶器以至精细的微纤，无一不是空性中的自显现。那即是说，空性不排除一切法（事物与现象），是故有一切法显现。
所以“色即是空，空即是色”，应该解读为“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，这样一来，我们就不会偏执色法为实有自性，亦不会落于断灭的边际，以一切事物与现象的存在为虚无。
这也等于说，空性即是一切法的共性。然而除此共性之外，事物与现象亦更无个别的自性，所谓特性，无非只是事物或现象的相与用。例如水具湿性，这湿性不是水的自性，只是水的功用。所以中国古代阴阳家说：“水润下，火炎上。”若加观察，即知水的“润”、火的“炎”，只是它们的功能；水动向下，火动向上，只是它们的相状。说“润下”为水性，“炎上”为火性，那便只是我们的偏见，这种偏见，佛家即说为虚妄分别（或说为“虚妄遍计”）。
执著这种偏见，便不能见诸法的实相（性），其真实，唯有说之为空。
但当我们作观察时，若只见其“即是”，那就只见一边，并不全面，另一边，便是“不异”。所以我们还要观察“色不异空，空不异色”。
这里的“不异”，吉祥狮子在《心经密咒道释》中解为“不离”，因此便解说得很直接。“色不异空”，即“谓轮回涅槃一切法，离空性即无所显现”；“空不异色”，即“谓无可遮遣之空性功德，色法显现实不能离彼”。
吉祥狮子尊者的解释，可以打一个比喻。
我们看电视，在荧光幕上万象纷呈，而且今古兴亡，悲欢离合，一一都在荧光幕上扮演。于荧光幕上的人物，自然将荧光幕上的事物与现象视为真实，因此便有恩怨情仇，但看电视的人却知道，荧幕上的一切事物的影像都无自性，若要说其自性，唯有说荧光幕的自性即是这些事物的自性。
不但如此，我们还知道，荧幕上的一切事物，绝不能离开荧光幕而显现；同时，荧光幕的功用（功德），不排除任何荧幕上的显现。因此荧幕上扮演播《三国志》，演“三顾茅庐”，荧幕一定不可能只让刘备出现，而不许刘备身边暴跳如雷的张飞出现。
这就是“即是”与“不异”了。
我们生活在世间，对觉者来说，其层次只等于荧光幕中的人说荧光幕中的一切事物为真实，而觉者则是看电视的人，知荧幕上的一切事物无自性，唯依于荧幕而显现。
这个譬喻有一个缺点，那就是将觉者说成离开荧光幕，事实上却非如此，觉者自己也是荧幕中的人物，只是他却能由观察而知实相，他实在不必离开荧幕而知。
这也许即是资粮道上行人的难处了。难处在于自己处身于荧幕，却须能现证，荧幕上一切法与荧幕的自性彼此为“即是”与“不异”。若真的能离开荧幕，则当然人人都可以做到。

《四重缘起深般若》的笔记-第146页 - 第二章 龙树四重缘起·七十空性论疏

谈上师对龙树论颂“父子不相即，彼二不能离，亦复非同时，有支亦如是”所作之注疏：
有子始有父，若无子者，则无“父”之名。如是父与子实由相依而成立，故父子之名不能相离。
但此“父”与“子”实非仅为相依，若仅为相依缘起，则只能成立“子为父因”，即缘有子始生起父，由子生父，此不应理。
故须深入观察二者是否同时。今观察而知，说“子为父因”，仅说“父”此名称以有“子”之名始能成立，故为同时生起。然父子二人则非同时而生起，由是二者可离，是为“父子不相即”——父非即是子，子非即是父，是即由名相关系而言，彼此相依；由不同时生起而言，彼此相对。
此即为十二缘起之关系。如无明与行，行即是人之生活经验，依经验遂执一切法为实有，是为颠倒，如是于颠倒生起时即同时有无明之名。二者此时即是依子而有父之相依；然而二者实非同时，无明为一切烦恼之根本，瑜伽行唯识说之为隐眠于阿赖耶识中之种子，由是此即如父，先于行而成，如是始能说之为与行相对，或说之为互为生因。
故云：相依而能成相对者，即是互为生因。而互为生因者，必无自性，何以故？于第12颂已说，“由他所成缘，不能更生他”。此所谓“不能更生他”者，非谓不能生起，实谓不能生起一有实自性之他。
于是，由此证成“子”无自性。复次，以父依子始能成立，子既无自性，“父”亦当无自性，由是复由彼此之相依，成立父子皆无自性。
上来之破立，为龙树破立之特色。即先建立之为相依，然后寻求其相对（若不能成相对，则非是正建立），由相对破相依者之一，始可破其另一，此际即又依其相依关系而破。如是破立，锋利无比，外道之因果即由是受破，更不必依因明论式。当然，此亦非谓不可立因明论式，此于《回诤论》中，龙树已细说其破立之理。
于此破立须知，若不由相对而破其一，则相依之二者永不可破，此如双箸，不能单举一箸说其不可挟菜，即谓双箸亦不能挟菜。故自证分若与见分相依，即不能说其任一为空，以其可永成相依而不空故。

《四重缘起深般若》的笔记-第308页 - 第四章 如来藏

这好比我们说，由浮云形成一片晚霞，落日的光辉并不因浮云而有所变异，而且，正因为有浮云的缘故，才能反射出璀璨的霞彩，落日的光辉亦由是而显现。
在这里，落日好比法身、日光好比如来藏、浮云好比烦恼、霞彩好比烦恼缠（由烦恼而生的识境）。由于落日不离烦恼而显现它的光辉，所以《胜鬘》说“法身不离烦恼缠”；由于无论霞彩怎样变异而日光其实不变，所以《胜鬘》说“如来藏常住不变”。
因此在这里，根本没有本体与自性的问题存在，我们要修证的只是落日的光辉而不是落日——行者修证的只是佛智（如来藏），而非修证佛身。
【……】
这就即是说，法身唯藉烦恼缠这识境而成世间显现，其显现有如镜中像，亦即有如我们例子中的霞彩，然后才为世人所认识，因此，此即智境藉识境而成显现。
【……】
用我们的例子来说，便是霞彩有明灭，非日光有明灭。如是相对而认识日光，即由生死而认识如来藏这种智境。
当我们这样认识如来藏时，其实是落于相对缘起，例如日光与霞彩的相对。深一层次，则应有相碍缘起来认识。
这时候，实有两个层次的认识。
一个层次，看成浮云是对落日的相碍。这就是“他空见”（他空大中观）了。佛的法身不空，外加于法身上的障碍（不是污染）则空，由是而说他空，因此，修证就是这么一回事，只须遣除障碍，便自然能现证佛身。
这是将佛的身智混淆了：虽然佛身不离佛智，佛智不离佛身（落日不离光辉、光辉不离落日），但凡夫所能修习的又如何能为佛身呢？所以这层次的相碍不究竟，由是其离相碍便亦自然不究竟。
另一个层次，看成霞彩是日光的变异，局限于浮云而成霞彩（局限于烦恼而成烦恼缠），这已经是相碍，因此，修证便是这么一回事：现观烦恼缠的变异，而现证如来藏的无变异性，这就即是现证诸佛的密意（佛智）。
这便即是“了义大中观”。