《人类理解研究》书评

因果的河流——读休谟的《人类理解研究》

初秋时去登山。青葱的山林中，一脉山涧顺势而下。我毫不怀疑这股清流将会绵延直至山脚，也坚信在不远的顶峰将会有这样的一个源头，活水不绝。即使在登顶之后，仍未见源头的一丝踪影，我关于源头的信念却不曾有丝毫的改变。人类科学知识的进步何尝不像一条河流？基于环环相扣的因果推理，涓涓细流成为了小溪，而这条小溪现在已成滚滚洪流。然而，我们不禁要问，对于普遍的因果关系，我们能提出怎样的证据和证明？我们关于因果的信念有无基础？这也正是休谟在《人类理解研究》中所提出的问题。作为一名主修经济学的学生，对于休谟，我总是会感到一种莫名的亲切。在青史留名的诸多哲学家之中，休谟可能是除去马克思以外，对后世经济学发展影响最为深远的一位。休谟的政治经济学思想深刻地影响了如今被公认为西方经济学鼻祖的亚当斯密，其有关国际金融的理论仍是每一本合格的教科书所不能跳过的部分。让人感到叹服的是，尽管涉足于哲学、政治学、伦理学、历史学和经济学如此之多的领域，休谟却能在他个人建立起的庞大的“人性科学”的体系中保持逻辑上的一致性。休谟人性学说的核心在于其经验主义的认识论。《人类理解研究》一书对此进行了集中的探讨。《人类理解研究》成书于1748年，全书共十二章。就休谟本人在他简短自传中的回忆，写作动机是因为《人性论》出版后乏人问津，作者本人痛定思痛，认为问题出在自己的“叙述不当”，因此改写了《人性论》的第一部分，重新付梓。在当时，此举似乎依然没有取得太大的成功，休谟本人也甚为失望。不过，今日的读者在阅读此书时，休谟以优美的文笔将其哲学娓娓道。《人类理解研究》的确是一本“文体流畅而宜人”的著作，若能阅读其英文原本，则更是一种享受，全然没有阅读康德著作时的诘屈聱牙。《人类理解研究》体现了休谟对于自洛克以降英国经验论的继承和发展。罗素在其《西方哲学史》中曾对休谟作出如下评价。“他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，……，他代表着一条死胡同；沿他的方向，不可能再往前进。”正是《人类理解研究》一书将康德从独断论的迷梦中惊醒，从而间接地以其犀利的怀疑主义导致了西方哲学史上的第一次转向——从独断论哲学转向批判哲学。为什么这本薄薄的小册子会对哲学史产生如此之大的影响？其影响的实质又在何处？印象和观念在《人类理解研究》的第一章，休谟并没有急于展开讨论，而是兴致盎然地谈论着研究人性哲学的两种途径。休谟将自己的学说区别于“轻松而浅显”的作为伦理方式的哲学，而将其定义为“精确而深奥”的作为精神科学的哲学。在第二章，休谟才开始正式进入讨论的正题。洛克曾将观念理解为被心灵所知觉和思想的一切意识内容。而休谟对这一宽泛的概念进行了更为清楚的界定。休谟用“知觉”（Perception）代替了洛克处的“观念”，并将其分为两种，将“较不强烈，较不活跃的知觉”定义为“观念”（Ideas），将“较活跃的一切知觉”定义为“印象”。休谟随之论证道，“我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。”首先，复杂的思想和观念都可以都可以分解成简单的观念，而简单的观念总对应着简单的印象。其次，感官的缺陷使人无法产生相应的观念，也从反面证明这一命题。观念的正确与否取决于其是否有相应的印象。在第三章中，休谟简要地提出了观念间的三种联系原则：相似关系，时间或空间中的接近关系和结果。为之后的讨论做下了铺垫。“休谟问题”的提出休谟在《人类理解研究》第四章开始切入对因果关系的讨论。休谟在开篇首先对知识进行了分类：一类是观念的关系（Relations of Ideas），即具有直观和演绎确定性的知识；另一类是实际的事情（Matters of Fact），即以经验推理为特征的或然性知识。前者是先天的，分析的，必然的；后者则是后天的，综合的，或然的。这一分类在西方哲学史研究中被称为“休谟之叉”。休谟接着指出，“关于实际事情的一切理论都建立在因果关系上。”（P27）随即又说，“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”（P28）休谟举了这样的例子：亚当无法根据水的流动性断言水会把他溺毙，也不能就火的光和热判断火会烧了自己。经过一番推理，休谟总结道，“当一个物象或原因呈现于我们眼前时，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提出出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。”（P31）于是，在《人类理解研究》第四章第二节中，休谟问道，我们从观察到的经验现象能否引出合理的因果推断？休谟的回答是否定的。休谟首先举了一个面包的例子：一个颜色和硬度都和面包相仿的物体是否一定能滋养人体呢？这并不是必然的。休谟指出，我们所能观察到的，只是原因和结果的恒常连结，而任何相似对象的恒常会合，在形式上只是一种重复，并不能产生新的概念。即使我们吃了一百个面包，并得到了相应的滋养，我们也不能断言第一百零一个面包会有同样的营养。对应于知识的分类，休谟把推论也分为解证的和或然的。随后，休谟从三个方面证明，我们对于自然一律性的信念是没有依据的。第一，逻辑上，一律结果的反面是可能的。雪可能味如盐，热如火；树木也可以冬荣夏枯。这在逻辑上就和“太阳明天不出来”一样是没有矛盾的。第二，或然推断不能证明自然一律性。这种推断若是可能，只能建立在因果推断上，而因果推断是基于自然一律性而言的，故而陷入循环论证。第三，引入能力的概念也不能证明自然一律性。对象的可感性质和能力之间并无必然联系，这个推断同样是基于自然一律性而言的。至此，休谟提出了这样的一个问题，即：我们有什么理由，从对个别事例的观察中引出普遍性的结论？这也就是著名的“休谟问题”。休谟对于“休谟问题”的解决对于“休谟问题”，休谟自己在第五章第一节给出的答案是——“习惯”(Custom or Habit)。“因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。” (P41) 习惯发于经验，与推理无关。习惯的真正原因或本性是不可知的。正如休谟自己所言，他所指出的是一个“被人熟知的人性原则”,而非这种偏向的最后原则。休谟就此得出结论，“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”（P42）在实际生活中，“习惯就是人生的最大指导。”（P43）在第二节中，休谟转入对因果关系信念的讨论。两个物象的恒常会合在人的心灵中产生了对于因果关系的信念。根据休谟的定义，信念使人“区分判断中的观念和想象中的虚构”（P47）。休谟在考察了三种观念间的联系原则之后，认为在信念的先决条件下，“由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。”第六章对于或然性的讨论则是对于第五章结论的有力补充。“必然性”在心中？在第七章，经历了之前的长篇论证之后，休谟正式迈入因果必然联系的讨论。在第一节中，休谟考察了“必然联系”的观念所对应的印象。休谟认为，在观察外物时，由于物象的前后连续并不能在人心中产生内在的印象，故而“在任何一个特殊的因果例证中，并没有任何东西可以提示出能力观念或‘必然联系’的观念来。”(P58)，而物体的任何可感性质都不能作为其能力的提示和观念的来源。休谟进一步论证，人也不可能通过反省自己的心理来得到相应的印象。此种影响和别的一切自然事实一样，只能借经验为我们所知晓。此外，休谟驳斥了将必然性假托于上帝的做法。在第二节中，休谟提出，“还有一个来源使我们所未曾考察到的。”(P68)当一件特殊的事件和另一事件恒常会合时，这种习惯性的联系在人的心中产生了印象，并成为关于因果关系的观念的来源。休谟特意强调，这个观念的生起“一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。至此，休谟完成了他自己对于休谟问题的解答。不完美的答案16、17世纪西方自然科学的发展是推动近代哲学“认识论转向”的主要推动力。而作为一名近代哲学家，休谟的哲学理论不仅是以自然科学的范式建立起来的，而且有着为自然科学寻找坚实基础的目的。但就作为自然科学的基础而言，休谟对于“休谟问题”的解决是不尽如人意的。对于自然科学而言，因果关系是外在的。而休谟本人在解决“休谟问题”时，却通过寻求于心理联想的机制，将因果关系的必然性建立在人对于原因和结果恒常连接的习惯上，将因果关系变成了一种完全内在、纯主观的东西。我认为他的论证中存在两处谬误：第一，休谟给出的这个解答的本质在于：多次的重复可以形成预期推断。但有时，一次经历就足以让人形成预期推断。如果一个小孩的手被开水烫痛了一次，我想他决不会去做第二次的尝试；同样，如果给这个小孩吃一颗甜蜜的糖果，他肯定会想要再来一颗。他并不需要被烫了多次或者吃了许多颗糖果以后，才会做出自己的判断。第二，休谟将一切经验推论归于习惯，而贬低理性的做法值得商榷。按照休谟的分类，物理学，化学诸学科毋庸置疑是属于实际的事情(Matter of Facts)的。然而，在现代科学研究中，如爱因斯坦的相对论一般是先计算出结论再通过实验得到证明的例子不胜枚举。理性的演绎由此作用可见一斑。同时，在此类过程中，推论时无疑依据了经验和自然一律性，但结果却与经验无关。这也是休谟的答案所无法解释的。问题的提出和解答是哲学发展的重要方式。休谟问题揭示出了传统因果必然性概念中的不足，推动了几代哲学家对归纳理论的深入探讨。从这一意义上来说，休谟在《人类理解研究》中所给出的这一不完美的答案，才是整本书真正的意义所在。

矛盾的因果关系

一方面，因果是经验造成的习惯连接，另一方面，我们却要用经验去认识和解释世界。“理解”本身就是一个悖论，理解的客体与主体无法进行二元划分，古希腊美诺悖论与这个问题不谋而合。所以，休谟讨论“经验”却并未陷入经验主义，这是我的观点，怀疑才是休谟哲学的核心。

书很好，翻译的很烂

有人说，休谟主要的贡献在于对因果关系和归纳法的怀疑上，对于人性的理论就显得平淡无奇。这里无非是指观念和印象的划分。其实，全书是一个逻辑严密的演绎体系，而观念与印象的划分起到的就是笛卡尔“我思故我在”的逻辑起点的作用。即使在心理学积淀空前丰富的今天，休谟立足于自我思考的思想二元划分仍然令人震撼不已。观念自为的学科莫过于几何与代数，加上那些来源于经验的科学学科，其他的东西就本着审慎的态度，一把火烧掉好了。因为观念和经验之外，人的认识没有别的东西。这是休谟思想的精髓。为了达到这个结论，他像小王子那样不厌其烦地考察了人性中的各个思想领域：我们的思想虽然看起来无限自由，其实质莫过于对观念的加工，而观念只不过是对印象的摹写。此外，观念脱离了印象就无所作为，那些再深奥的概念，本质上都依附于最常见的印象。接着，休谟又考察了思想中的三种联系：相似性、时空相邻和因果关系。这里的论证就更让人震撼。休谟说，这些联系只不过是在我们的主观中才有意义，我们的主观刻意将其从其他印象中抽取出来，使其据有特殊的鲜明性。若非如此，为什么当我们想起这些联系的时候，总是伴随着某一印象的鲜明具体化？休谟并不否认我们使其强化是有实用意义的，他只是不无好奇地指出，这在理性上并不是自明的，那么就必然是某种本能的作用（实际上，他还企图将其作为上帝的证明）。当然，相似性的东西并不总是有共同意义，据说核桃样子像大脑，便总是被人认为是补脑的；而因果关系往往仅仅是时间上一贯的先后呈现罢了。事物的外观及其作用之间，确有一道不可逾越的鸿沟，这是处在人类印象能力之外的。到这里，休谟的批判意义是非常重大的。其实他也相信会有某个未明的机制作为这个推论的前提，使我们能“符合理性”地将过去视为是未来的模本。我相信，这就是先验预设。观念与印象的划分，标志着理性的地盘彻底从认识中丧失了。理性意味着普适、正确和神圣。而休谟之后，人类走向了主观主义。主观意味着多元、缺陷和批判。在波普尔那里，他延续休谟的道路，建立了一个主观的优选范式。不管怎么说，观念和印象（就是马克思所谓的感性认识与理性认识，实证主义者所谓的经验与理论）是休谟最大的贡献。这本书商务印书馆出版的版本，译者是有名的关文运，休谟、康德、洛克的最早译本都是他翻译的。但是我觉得他缺乏最起码的哲学知识。reasoning有几处都翻译成“推论”，而正确意思毫无疑问应该是理性。有一处把slight翻译成肤浅，使本来好好的一句“就连最浅层的哲学都能推翻XXXXX”翻译成了“XXXXX常被最肤浅的哲学所排斥”。再有就是随意翻译，例如把或然性生造为“可然性”……看他翻译的，只能说自求多福了。商务印书馆的译本居然如此草率，让我实在十分失望。

摘要

4，一切知识来自经验一切知识的基础是因果律而因果律没有先验的根据结论：一切知识不要离开经验否则就会坠入荒谬这正是康德理论的前身，康德说休谟从独断论中唤醒他第一章　各派哲学一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。在另一方面，纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。第二章　观念的起源最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，而这两类就是借它们的强力和活力来分辩的。较不强烈，较不活跃的知觉，普通叫做思想或观念（ＴｈｏｕｇｈｔｓｏｒＩｄｅａｓ）。至于另一种知觉，在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ）。不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉而言。印象是和观念有别的，所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，它并不是什么奇特的官能。总而言之，思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的观念相混淆，而且在我们习用了任何一种名词以后，则它虽没有任何清晰的意义，我们也容易想像它附有一种确定的观念。在另一方面，一切印象，也就是一切感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的；它们的界限较为精确而确定，而且在这方面，我们也不容易陷于错误中。第三章　观念的联络很显然的，在人心的种种思想或观念之间，有一种联系的原则，而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生。在我们的较严重的思想中或谈论中，我们最容易看出这一点来，所以任何特殊的思想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中，那它就立刻被人注意，而加以排斥。在我看来，各观念间的联系原则似乎只有三种，就是相似关系（Ｒｅ－ｓｅｍｂｌａｎｃｅ），时间或空间中的接近关系（ＣｏｎｔｉｇｕｉｔｙｉｎＴｉｍｅｏｒＰｌａｃｅ）和原因或结果。第四章　关于理解作用的一些怀疑第　一　节人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ of Ｉｄｅａｓ）和实际的事情（Ｍａｔｔｅｒｓ of Fａｃｔ）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形，而欧几里得（Ｅｕｃｌｉｄ）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此，它就不能在其原因中发现出来；因此，人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。因此，我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，妄来推论任何原因或结果。当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。第　二　节当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，其基础何在？”那我们又可以一语答复说，在于经验。但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础何在？”则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。下边这两个命题丝毫不是同一的。一个命题是说：“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”；一个命题是说，“我预先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，而且我知道，事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，这里需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果主张说，它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就必须负责把这个媒介指示出来。一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Ｄｅｍｏｎ Aｓｔｒａ－ｔｉｖｅ），是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；这些事情都是没有什么矛盾的。因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。一个人如果说，“我在过去一切例证中，曾见有那些相似的可感性质和那些秘密的能力连合在一块”，同时他又说：“相似的可感的性质将来总会恒常地和相似的秘密能力连合在一块”，那他并没有犯同语反复的毛病，而且这两个命题不论在任何方面都不是同一的。你或者说，后一个命题是由前一个命题而来的推断。不过你必须承认，那个推断不是直观的，也并不是解证的...第五章　关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法第　一　节我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（ＣｕｓｔｏｍｏｒＨａｂｉｔ）。因为任何一种动作在屡次重复之后，如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。第 二 节虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。它一定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，较稳定的一种物象的构想。自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为三种，一为相似关系，二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。第六章　可然性任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Ｐｒｏｂａｂｉｌｉｔｙ）来；这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，而这种作用或者有几分可以解释了。因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。在我们的一切推断中，我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。我们虽然容易选取那种最常见的结果，而相信它会存在，但是我们并不应当忽略别的结果，我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。第七章　“必然联系”的观念第　一　节在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（Ｐｏｗｅｒ），力量（  Eｏｒｃｅ），势用（Ｅｎｅｒｇｙ），或必然的联系（ＮｅｃｅｓｓａｒｙＣｏｎｎｅ－ｘｉｏｎ）。我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。我在前面（第二章）已经解释过、证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。第　二　节由此看来，各物象间这种“必然联系”的观念所以生起，乃是因为我们见到在一些相似例证中这些事情恒常会合在一块。这些例证中任何一种都不能提示出这个观念来——纵然我们在一切观点下，一切方位下来观察它。但是在一些例证中，也并没有什么东西和一个例证有差，因为我们假设那个例证是和它们确乎相似的。不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，在看到一件事情出现以后，就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要存在。因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想像在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移，乃是一种感觉或印象，由这种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。在这里并没有别的东西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目，你也不会给那个观念找出任何别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，因为我们由单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。相似的物象是恒常和相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。或者换一句话说，第一个物象如不曾存在，那第二个物象也必不曾存在。一个原因出现以后，常借习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下一个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那另一个物象上。这两个定义虽都是由原因以外的一些情节推得的，但是我们并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系没有任何观念。第八章　自由和必然第　一　节人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方面都会有一致的意见。人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。第　二　节在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显得可憎。第九章　动物的理性关于实际的事情，我们所有的推论都建立在一种类推上，根据这种类推，我们在一种原因出现时，就来预期有一种事情发生，而且以为那种事情和我们所见由相似原因所发生的那些事情是一样的。那些原因如果是完全相似的，那我们的类推便是完全的，而且我们由此所得的推断也是确定的，无疑的。第十章　神迹第　一　节一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都不曾见过这种事。因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。我们要想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行。第　二　节在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建立在那样充分的一个证据上的。因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，这些条件都是很必要的。第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且他们如果能刺激其他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理解也征服了。所侥幸的是，雄辩并不能常达到这种最高程度。但是一个西塞罗或一个德谟士（Ｄｅｍｏｓｔｈｅｎｅｓ）所不能使罗马听众或雅典听众信服的事情，一个堪布秦教徒（Ｃａｐｕｃｈｉｎ），一个巡行的或静立的宣教师，却可以因触动了一般人粗俗的情感，使他们更加相信。第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。此外还有第四种理由也可以减少神怪事情的权威。即在那些未经人公然揭穿的神奇事情方面，任何一种证据也都有和它相反的无数的证见，因此，不止神奇事情本身能消灭证人的信用，而且那个证据也能消灭自己。为把这一点阐明起见，我们可以说，在宗教的事体方面，凡差别的都是相反的，而且古罗马、土耳其、暹罗和中国等国的宗教，一定不能统统建立在任何坚固的基础上。这些宗教（它们都充满神迹）中任何一个所实现的各个神迹，其直接目的都只在于建立起那个神迹所属的那个宗教来，因此，它也有同样力量（虽然较为间接）来消灭其他任何体系。它如果能消灭一个敌对的体系，则它同时也就消灭了那个体系所依以建立的那些神迹的信用。因此，各个宗教中一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。在新的宗教方生之初，聪明而博学的人们往往觉得那事无关重要，不值得注意。可是到了后来，他们纵然愿意揭穿骗术，以提醒受骗的群众，但是时机已经过去了，而且能揭露此事的那些记载和证据已经消灭了，不可挽回了。我们纵然假设它可以成为证明，但是它仍然会被另一个证明所反对；那另一个证据正是由它所努力确立的那种事实的本性中推出来的。使人类证据得到权威的，只有经验，但是同一经验又使我们相信自然法则。因此，这两种经验如果相反起来，那我们没有别的方法，只能由这一个经验中减去另一个经验，而且我们不论接受那一面意见，我们的确信程度也只能同所余的力量相应。但是按照我们在这里所解释的原则说来，在通俗的宗教方面，两相抵消之后，就等于它完全消灭了；因此，我们就可以确立一个公理说，任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。第十一章　特殊的天意和来世的状况人民一定会用白大豆装满了缶，而不留一个黑大豆来满足我的仇敌的恶意——按希腊人古时是用大豆投票的，如毕达哥拉斯劝其门徒免用大豆，就是诫其勿参政之意。在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异于人类万分、高于人类万分的神明的意向和设计，那是最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。第十二章　怀疑哲学第　一　节要想求助于崇高神明的真实无妄，来证明我们感官的真实无妄，那只是很无来由的一个绕湾。他的真实无妄如果与这事情有关，那我们的感官都该完全是无误的，因为他是不会骗人的。——此外，我们如果怀疑外在的世界，我们就更茫然地找不出证据来，以证明那个神明的存在或他的任何属性的存在（指笛卡尔）。第　二　节关于可然性的证据或关于实际事实的推论，人们有两种怀疑的反驳；一为通俗的，一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说：（一）人类的理解天生是脆弱的；（二）在各时期各国人们所怀的意见是矛盾的；（三）我们在疾病时和在健康时，在青年时和在老年时，在兴隆时和在穷困时，判断常是互相差异的，而且（四）各人自己的意见和信念都是不断冲突的；此外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳，现在也无须申论。这些反驳只是脆弱的。因为在日常生活中，我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所推论，而且我们如果不是继续用这种论证，就难以存在，所以由这方面得来的通俗反驳，并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义（Ｐｙｒｒｈｏｎｉｓｍ）或过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院中诚然可以繁荣，可以胜利，在那里我们是难以（纵非不可能）反斥它们的。但是它们一离开它们的庇护所，并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，那它们立刻会烟消云散，并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。第　三　节人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的，这些分明是不能解证的。凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任何事物的“不存在”，毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭，所以它的推论一部分是关涉于特殊的事实，一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范围以内，它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象，而不可说是理解的对象。所谓美，不论是道德的，抑或自然的，只可以说是被人所感觉的。而不可说是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论，并且努力来确定它的标准，那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味，或可以供我们推论和研究的这一类事实。我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。

观念已深入人心，论证同样令人折服

读人类理解研究休谟在人类理解研究中阐明的观点是：人类的一切观念来自经验（或称实践），人类的认识和道德主要依靠经验而不是理性得来。换句话说，只有依靠经验得到的认识才是可靠的，道德也只能从经验中来，而从理性出发得到的认识是不可靠的，由理性推导出道德是由结果推导原因，而不是由原因推导结果，犯了逻辑错误。如果我们再通俗一点，不是很准确的概括：实践出真知，由理论到理论的东西不可靠。很多人可能会说他说的观点平淡无奇，我们早已知道。不过想想休谟是在200多年前写下的观点，当时的人们还普遍浸淫在形而上学的世界观和认识论中，或者仍然普遍地拜服在教会的蒙蔽中，休谟的观点可以说是标新立异。按照认识论，休谟把哲学分为两派，一派哲学家认为人生来是行动的，认识和德行是由行动中来，亦即，认识和道德由经验而来；另一派哲学家则考虑人的理性更多，认为由人的理性可以推论出认识和德行。休谟的整部《人类理解研究》就是通过严谨的逻辑论证阐明认识和德行都是由经验而来的。如果说休谟的观点到现在已深入人心，不再让人兴奋，那么他的论证的严谨却还是令人折服。首先他阐明一切观念来自经验，而不是先验的，也不是通过理性推导出来的。如果说具体的观念（书中称“印象”）来自经验，则很好理解，我们对于颜色、声音的观念都是来自经验，那么抽象的观念（即书中称“思想”）是否也来自经验呢？休谟的答案是肯定的。他认为抽象的观念如果分解，则可以还原成具体的观念，也可以说是印象的摹本。比如美是一个抽象的观念，但是如果把它分解和还原，则必须指向人类经验的具体的事情。如果说这些观念都来自经验，那么这些观念之间的关系是否可以通过经验把握呢？休谟把观念之间的联络关系分为三种：一是相似关系，二是（时间或者空间的）接近关系，三是因果关系。而这其中因果关系是最重要的，也是构成人类认识的主要内容。休谟认为“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”，因果关系可以定义为：原因事件和结果事件的恒常连合出现的关系，通俗一点说，当我们看到原因事件（比如把手伸到火里），我们总能发现结果事件（手被烧伤）出现，根据经验总结，我们得到了一个认识，火可以把手烧伤。这个认识没有理性的推理和演绎，而是经验的归纳和总结。尤其是在“动物的理性“一章中对此的阐述更加确信，动物也可以通过观察和经验习得各种技能和认识，但是动物不可能有理性的推理和演绎，只是对于经验的归纳和总结。这里必须提一句，休谟认为归纳方法不是理性的，并不是说归纳方法是不可靠的，恰恰相反，休谟认为理性反而是不可靠的。对于因果关系，我们再举一例，阴云密布一般会导致下雨，所以，阴云密布是下雨的原因，但是不是阴云密布一定会下雨呢？我们都知道不一定，这种关系是另一种因果关系。相对于恒常连合出现的因果关系称为必然性，那么这种不一定连合出现的因果关系则称为可然性。不论是必然性还是可然性，都是通过经验可以把握的。上面探讨的是认识的来源，那么德行的来源呢？德行是不是来自上帝的安排？也就是说德行是不是先验的，而不是经验得来的？要论证这个问题，就需要先阐明一个命题，那就是自由和必然的关系。对于人类来说，有自由选择的能力，但也必须服从必然王国的规律。如果只有自由，没有必然，那人类就是上帝了。但是如果只有必然，没有自由，那人类的不道德行为就不必受到责难，自由是道德的前提。只有自由，没有必然是不可能的，这是很好理解的。举简单一例，一个人从高楼上跳下来，必然是摔死，人不可能选择死或者不死，所以，自由是有限度的，你只能选择跳还是不跳，但只要跳了，你就不能选择死还是不死。如果只有自由没有必然，也就不需要道德。只有必然，没有自由呢？如果我们每个人的人生都是规定好的，一个人是道德践行者，另一人则是罪犯，这一切都是上帝安排好的，那么我们就不能责备罪犯，因为他的犯罪是安排好的，他没有自由选择的能力。而只有在自由和必然同时存在的情况下，才能讨论道德。那么道德是不是先验的呢？或者说是上帝规定好的？或者如古希腊哲学家所宣称的，是诸神规定好的呢？休谟的驳斥以同古希腊哲学家辩论的形式进行。说道德是诸神的规定，就需要说明诸神是怎么规定道德的，而要说明诸神是怎么规定道德的，就需要先从道德出发，追本溯源。这就犯了一个逻辑错误，是从结果推导原因，且还可以不断修正原因使之符合结果，所以归根到底这只是一种从观念到观念的推导，没有任何意义。休谟认为道德起源于经验，只是因为人类不断的行动和不断的总结经验，最终形成了道德。这一观点已经与进化论十分接近了，这是前达尔文时代的超前思想成果。本书还讨论了一些挑战经验主义认识论的事例，比如神迹，亦即超自然现象。休谟认为这类现象都是来自传说，并不可靠。而且分析了这些事例产生的根源，传播者的意图和接受者的心理需求，分析也十分精彩。在本书的最后，休谟讨论了经验主义认识论和怀疑论的关系。彻底的怀疑论，或者如书中所指的过度的怀疑论者认为，人类不可能理解世界，对于人类的理解能力持彻底的怀疑态度，休谟认为这种态度并不可取，人类通过经验可以认识因果关系。而适度的怀疑论则是休谟鼓励的，适度的怀疑有利于人类不断地修正自己的认识，越来越接近真理。

著名的“最后一段”

When we go through libraries, convinced of these principles, what havoc must we make?If we take in our hand any volume - of divinity or school metaphysics, for instance - let us ask,Does it contain any abstract reasoning about quantity or number? No. Does it contain any experiential reasoning about matters of fact and existence? No. Then throw it in the fire, for it can contain nothing but sophistry and illusion.我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。

休谟 《人类理解研究（An enquiry concerning human understanding,1748）》摘要

【按语：发表于1748年的《人类理解研究》是休谟改写《人性论》的第一部分的结果。思想较为简洁：知觉有印象以及观念（印象的摹本）两种；事实的推论都基于因果关系，而因果关系仅仅是基于经验的习惯。深入分析必然性（necessity）观念，发现这不过是经验到的物象的恒常会合（constant union）而已，没有任何直觉性或自明性（self-evidence）。据此必然性概念，休谟回避或破解了传统自由与必然的问题。反驳了神迹，指出宗教并非基于理性，而是基于信心；为伊壁鸠鲁式的自然伦理思想辩护。在前面的advertisement中，休谟说只有这部作品包含他的哲学观念和原则（Henceforth, the Author desires, that the following Pieces may alone be regarded as containing his philosophical sentiments and principles）。相较于《人性论》卷1，休谟删除了有关时间、空间和无限可分性的艰深分析，集中处理因果关系；在考察必然性时，对作为一种心理现象的意志的分析比《人性论》较为深入。另外，模仿柏拉图的《苏格拉底的申辩》的样式，作了一篇伊壁鸠鲁针对雅典人的答辩词，最强烈的显示了休谟与伊壁鸠鲁思想的亲和性。】章1 各派哲学（different species of philosophy）Moral philosophy或人性科学有两种路径：实践的和理解的，后一种较为精确深奥；休谟辩护了精确的哲学：会为社会带来利益，满足无害的好奇心。为了避免在深奥的哲学中的错误，“唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性（the nature of human understanding）。”【休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1957年版，页15，下同】“发现出，人心的各种活动是受什么秘密的机括和原则所促动的（discover, at least in some degree, the secret springs and principles,* by which the human mind is actuated in its operations）。”【16】这里休谟提及了仿效牛顿物理学成功的例子。章2 观念的起源（of the origins of ideas）知觉分为观念（或思想）和印象，以其强力和活力而区分，其中印象较为活跃。“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。…我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或较活跃的知觉的摹本（copy）。”【21】否认天赋观念的意思是“我们的观念都是我们的印象的摹本。”【23】章3 观念的联络（of the association of ideas）观念联系的三个原则：相似关系、时空的接近关系、因果关系。章4 关于理解作用的一些怀疑（skeptical doubts concerning the operations of the understanding）人类理性的两种对象：观念的关系和实际的事情（matters of facts）。“凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”【26】而事实的反面总是可能的，因此要探讨感官和记忆之外的事实存在的证据（evidence）的本质。实际事情的一切推论都建立在因果关系上。这种关系的知识“完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象（objects）是恒常的互相连合在一起的。…因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。”【28。觉得还是Leibniz的体系好。经验关系不是逻辑上必然的，但也不必说一定限于经验观察到的性质。】人类理性只是借类比、经验和观察，把许多特殊的结果归纳为少数概括的原因。问题“由经验而得的一切结论的基础何在？”【32】否定的回答：不建立在推论，也并不是建立在理解的任何过程上的。从“我曾经见到…一个物象总有那样一个结果伴随着它”到“我预见到，相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”【34】；“由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系。…由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。”【35】章5 关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法（Skeptical solution of these doubts）由一个物象推出另一个物象的存在，这里的“原则就是所谓‘习惯’或‘惯性（custom or habit）’。”【41】“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。”【42】在注解中，休谟否认了理性与经验的区分。“习惯就是人生的最大指导。”【43】关于实在存在的信念（belief）都只是由呈现于记忆和感官的物象来的。要考察belief的本性。“虚构和信念的差异在于一种感觉（sentiment or feeling），那种感觉是附着于信念的。”【45】信念是一种比想像更强的物象构想。章6 或然性（of probability）世界上没有chance这个东西，但又类似的信念。“任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性来。”【53】章6 “必然联系”的观念（of the idea of necessary connection）“最含混的观念莫过于能力、力量、势能或必然的联系。”【57】必须考察其印象。能力观念不是由反省自己的心理作用得来。“我们自然时时刻刻意识到我们身体的运动跟着意志的命令而来。但是要问借什么方法可以有这种结果，有什么能力可以使意志进行这样奇特的一种作用：而我们对它们是完全不能直接意识到的。”【60】我们只是凭经验知道意志的影响。“意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或energy观念。”【62，休谟的意思是，我们在反省意志时，不能洞察到1+1=2那种直观性】休谟攻击了那种一切都依赖神明的意志的学说。“主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范围，那他就难以相信这种学说。”【66】“必然的结论似乎就是说：我们完全没有‘联系’的观念或‘能力’的观念，而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。”【68】而必然联系观念之所以生起，是因为我们见到相似例证中的恒常会合。“我们可以给原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所伴随。”【70】章8 自由和必然（of liberty and necessity）必然观念之生起，完全由于我们所见的自然作用是一律（uniformity）的缘故，只在于恒常会合。“我们在人类行为方面所经验的这种一律性就是我们关于这些行为的推断所由以发生的来源。”【80】自然的证据和人事的证据的本性是相同的。但人们“在反省自己的心理作用，而感觉不到动机和行为之间这种联系时，他们就容易假设，由物质力量而来的那些结果，异于由思想和智慧而来的那些结果。”【83】在界定了必然之后，休谟来考虑自由，但他似乎仅仅按照经验的路径将自由理解为行为自由而非意志自由:“所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是普遍被人认为是属于各个人的。”【85】这里重要的是在注解中，休谟似乎否认了意志自由，因为他拒绝用一种主观体验的方式，而用客观观测的视角去看待自我关于必然和自由的体验，或者说，休谟在分析自我时拒绝了反省视角，坚持他者视角的：“老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质。…我们既很容易把一切相似的对象相互错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明或直觉的证明，来证实人类的自由。”【85，因此休谟似乎完全没有进入传统的自由和必然的理解，当然对于他的方法来说，那是假问题。】休谟还讨论了自由的宗教考量。章9 动物的理性（of the reason of animals）人类的理解远胜于动物。章10 神迹（of miracles）遵循经验的指导，休谟说，有关神迹的教条是和我们的感官相冲突的。事实是奇特而神异的，则相关的证言的evidence力量就按比例减低。“一种神迹就是自然法则的破坏。”【101】“一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性来说，这里就有一个直接而充分的证明，来反驳任何神迹的存在。”【102】历史中没有一个神迹是被有充分资格的多数人所证实；神奇的传闻都在野蛮无知的民族中为多；任何一个神迹的证据都有相反的无数的证见，“各个宗教的一切神异正可以认为是各种相反的事实，而且这些神异事情的证据，不论强弱，都是互相对立的。”【108】 “任何神迹的证据从来连‘或然性’的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。”【112】但休谟最后有所让步，“我们的最神圣的宗教是在信心（faith）上建立着的，并非是在理性上建立着的。”【115】“只有理性并不足以使我们相信基督教的真实；任何人如果受了信心（faith）的鼓励来相信基督教，那他一定会亲身体验到有一个继续不断的神迹，这个神迹会推翻他的理解中的一切原则，并且使他来决心相信最与习惯和经验相反的事情（Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it,is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.）。”【116，最后这句对信仰的刻画有德尔图良异曲同工。但前面休谟对于神迹的否定论证有点情绪过强了，彷佛他所主张的必然性是一种内在必然性似的，而休谟本来应该单单按照经验的恒常结合那种冷淡情绪来论述的。休谟在此不恰当地流露出反宗教的激情。】章11 特殊的天意和来世的状况（of a particular providence and of a future state）伊壁鸠鲁否认神圣的存在，否认神意和来世，休谟在此模拟《苏格拉底的申辩》准备了伊壁鸠鲁的自辩词。“在我的哲学的研究中否认天意和来世时，我不至把社会的基础颠覆了，只是提出了他们也不能不承认的一些原则。”【120】；用设计论的类比推理只能推出有限的结果。“诸位忘掉了这种无上的智慧和仁慈完全出于想像。…他们仍是借着想像的翅膀来帮助理性上升的。”【122】构想中的伊壁鸠鲁继续说：即使我否认神意，也没有否认自然的美德：“在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生最大的愉快，而且中庸就是平静和幸福的唯一源泉。”【124】那些认为“人生只是一个开场白”【125】的看法是没有依据的。站在最高神明的视角来考虑问题，是违反规则的。章12 怀疑哲学（of the academic or skeptical philosophy）这里休谟区分了几种怀疑论。主张了一种较和缓的怀疑论，这是Pyrrhonism的结果，“觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它最精确最审慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、较为含蓄一些。”【142】怀疑论还“把我们的研究限于最适于人类理解这个狭隘官能的那些题目。”【143】神学的“最好的最牢固的基础乃是信仰和神圣的启示。”【145】最后休谟模仿了阿穆尔焚烧亚历山大图书馆时的情况，建议焚烧图书馆的神学或经院哲学书。“我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”【145】江绪林 2013年3月1日星期五

'An Enquiry concerning Human Understanding

康德虽然一直在三大批判中引用《人性论》作为反例，事实上康德却明显受到了休谟式经验主义的影响。就算康德承认道德先验也不能否认康德和休谟对伊壁鸠鲁式怀疑主义的共同质疑和对折中怀疑主义反省精神的推崇。这部书对我来说是一次非常难忘的阅读经历，休谟对因果认知来自经验的说明对我来说是一次醍醐灌顶般的体验。

the core of man's spirit comes from new experiences

休谟的怀疑论完全以他否定归纳原理为依据，证明了纯粹经验主义不是科学的充足基础，归纳是一个独立的逻辑原理，是从经验或从其他逻辑原理都推论不出来的，没有这个原理，便不会有科学。彻底的经验主义带来的两个推论1，所有的知识都只具有一定限度内的确定性，世界并不如我们所想像的那样确定和可理解。2，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，而且处于不绝的流变和运动中。对于我，这两个推论及其重要。前者让我始终保持对这个世界我所未知部分的好奇和期待，在一切的考察和断言中努力使自己保持有某种程度的怀疑、谨慎和谦恭，不至于使自己像大部分人类那样易于肯定和专断，当只看到物象的一面而且对于相反的论证没有一个观念时，不至于鲁莽坚持自己的原则对持相反意见的人存有偏见。后者让我认识自我构成的核心是知觉的堆积，经验的积累，继而产生观念，再对这些观念进行混合、调换、增加和减少，最后才有所谓的“创造”。这让我意识到也许是一生中最重要的观念，如果自我想要成长并获得突破，一是我需要不断积累新的经验，二是我必须对这些繁杂的经验形成观念，进行概况推理。休谟说，庸才和天才的分水岭，主要在于他们研究问题时所依据的原理究竟是肤浅的还是深刻的。概况推论之所以显得复杂就在于其概括性要在千头万绪纷繁复杂的具体问题中，把大多数人一致公认的普遍情况同其他枝节情况区分开来，或者说去芜存真概括提纯，对于大多数人来说绝非易事。在他们看来，每个判断和结论都是特定的，他们既不能把自己的视野扩大到那些包罗万象的命题，也不能用某一原理提纲挈领的概况全部知识。ps：整个十九世纪内以及二十世纪至今的哲学的非理性的发展（例如卢梭、叔本华、尼采），是休谟破坏经验主义的当然后果。20080226