现在的工作

作者简介

现在的工作，ISBN：9787540653484，作者：郜元宝著

书籍目录

第一辑

颓败线的颤动

――暂别《野草》

谁为厉阶，孰知之乎？

――从章太炎、蔡元培和周氏兄弟谈起

在祥林嫂的目光逼视下

没有爱

第二辑

鲁迅、黑格尔与胡风

文章还是小说，这是一个问题

张爱玲的被腰斩与鲁迅传统之失落

关于《科学史教篇》的几个问题

――兼答邹先君

照片中的鲁迅

鲁迅已死

第三辑

思想的能力

学术的“化约”与“化约”的学术

……

第四辑

离开诗

――关于诗篇、诗人、传统和语言的一次讲演

20世纪90年代中国文学之一瞥

关于“文革”研究的一些话

……

第五辑

记忆中的碎片

――怀念蒋孔阳先生

第六辑

尼采在中国

伟大的简单

――读《福泽谕吉自传》

竹内好的鲁迅论

……

第七辑

读海德格尔札记（六则）

一、“回溯传统”与“归家”主题

二、“形而上学之克服”

――海德格尔对欧洲哲学历史的检讨

……

内容概要

郜元宝，1966年生，安徽铜陵人。1982年考入复旦大学中文系，1992年毕业，获文艺学博士学位。2002年获“冯牧文学奖·青年批评家奖”，2003年获“唐弢文学奖”。现为复旦大学中文系教授，主要从事中国现当代文学和相关的思想文化问题的研究。著有《拯救大地》、《永恒的探索》、《在语言的地图上》、《鲁迅六讲》、《另一种权力》、《午后两点的闲谈》等，译有《我们的迷惘》、《人，诗意地安居——海德格尔语要》、《汉字作为诗歌媒介的特征》、《时髦的身体》等，编有《尼采在中国》、《李长之批评文选》、《胡适印象》等。          

媒体关注与评论

自序一片芜杂申写下的文字快要出版了，趁作序的机会再略说几句，算是总结一下近年来的工作。    这次仍然用老办法，将收入集子里的全部论文、随笔，按照内容，大致分为七个部分。    第一部分围绕几位历史人物展开，讨论中国现代文明何以是世俗的而非信仰的。这方面的兴趣，说起来是因为一些偶然的经历的刺激，但我宁愿相信其中或有为我所不能知晓也不配知晓的必然性因素在起作用，所以虽然只是一个简单的开头，却郑重其事地置于全书之首。    第二部分涉及鲁迅的几个问题，择取的是通常被忽略的细节，不同于《鲁迅六讲》的一味求深求全。若干想法，“六讲”出版不久便有了，编在这里，权当是对自己的旧著的一点补充。    第三部分主要反思近年中国学术思想的变迁脉络，多有针对性较强的批评和对别人的批评的回应。读者也许不难看出，我关注思想学术的变迁，多半还是站在文学的立场，因此偏窄在所难免，但一得之见，也敝帚自珍，而且我也确实相信：文学仍然是考量一时代思想学术实绩的屡试不爽的标准。    第四部分集中谈论20世纪中国文学的若干问题，如诗歌的衰落、“90年代文学”的评价问题、“文革”文学的研究、当代汉语写作的命运等等。    谈论诗歌，在我是第一次。记得1997年在广州参加“世纪之交中国文学批评学术研讨会”期间，诗人杨克毫不客气地对我说：“不关心当代诗歌，这是你们批评家的严重失职。”杨克和他的志同道合者们每年都要出一本《中国新诗年鉴》，我也几乎总在当年的固定时间收到赠书，但照例来而不往，一言不发。这次的尝试，与其说是对诗歌表示某种“关心”，毋宁说是向杨克这样仍然痴迷于诗歌的朋友们解释我的“失职”的理由——也就是自我辩解吧。至于诗歌，并没有触及多少，倒是趁机把我的不成熟的语言研究又狠狠地推销了一把。    第五部分只有一篇怀念我的导师蒋孔阳先生的文章。    第六部分是关于几位外国作家和思想家的读书札记，之所以要谈论这几位外国作家与思想家，主要也是为了取得一种异域的参照，反过来思考中国文学与思想文化问题。    第七部分是我读海德格尔的一组札记。    “现在的工作”本来是我这两年陆续发表的两百多则“随想录”的总题，该随想录已经由云南人民出版社出版，但我在说服他们用这个自己颇为得意的书名时颇为懊恼地失败了。商量下来，那本随想录的名字最后改成了《午后两点的闲谈》。当初之所以想到用“现在的工作”作书名，除了表明要梳理自己的所思，也是想看看“他们正在干些什么”，所以那些随想录一方面是自言自语，另一方面则是挑剔别人的现在的工作。有这两层意思，我想拿来做这本书的书名，也无不可。    执著现在的人总以为现在即永恒，不知道指顾之间便物换星移，所谓永恒的现在，只是一种千古痴情而已，它实在折磨我们太久，现在也正折磨着，将来恐怕还要继续折磨下去。这本写于现在的小书取名为《现在的工作》，就算是为自己保留一点甘心受这份痴情折磨的证据罢。    现在啊现在。然而，是怎样的现在呢？                                                                  2003年5月1日

章节摘录

书摘    上文已经详细分析了《教篇》第二段的具体语境，即鲁迅是在介绍了古希腊罗马“思想”、“精神”、“神话”、“古教”这些精神文化活动之重要领域后，才用总结性的口气提到与“科学”不同的“神思一端”，这里的“神思”作为“思想”、“精神”、“神话”、“古教”的总名，就是人类在科学以外的精神文化活动，为什么不能把它和第五段所说的常给科学以“感动”的“超科学”或“非科学”的“力”视为“一码事”呢?鲁迅在并不完整地列举古希腊罗马的“神思”之前，就已经提到“艺文”，并把“艺文”与“科学”对举，将“艺文”与“思想”、“精神”、“神话”、“古教”一道划进“神思”的范畴，也完全顺理成章，因为鲁迅那时已经坚信，“艺文”（或广义的“诗歌”）作为人的“心声”、“内曜”，就是人类一切精神文化活动最直接最有效的表达。    我和邹君的分歧在于：他认定“神思”只能是“艺文”，不包括其他，而且这仅仅作为“艺文”来理解的“神思”绝不能成为科学进步的“助力与深因”；我则认为“神思”足包括“艺文”在内的所有人类“：非科学”或“超科学”的“精神”、“理想”，而且，就是单单作为“艺文”的“神思”，在鲁迅的“本意”中，也照样可以成为科学进步的“助力与深因”。对此，伊藤虎丸有关“盖神思一端”一段话的解释很伉得参考：    这也许是对科学的理所当然的而且是初步的理解。但这种理解却不仅是把科学“精神”把握为“诚实”和“谦虛”的所谓实证之德，而且也和把科学同“理想”、“圣觉”、“神思”即思想结合起来予以把握的对科学的理解密切相关。这种把近代科学（或近代文学的现实主义）作为受神思=思想所支配的“假说”来理解的方式，在今天，甚至连我们也不会认为是理所当然的而且是初步的了。    伊藤虎丸不仅如此宽泛地理解“神思=思想”，而且认为鲁迅是把科学受“神思”所支配的事实当作一种“理所当然的而且是初步的理解”。  在《教篇》上花的笔墨也许太多了，现在不妨将语境稍稍放大一点，看看鲁迅在和((教篇》同时的其他几篇文言论文中，怎样使用“神思”一词。  《六讲》认为，鲁迅前期的思想核心是《文化偏至论》中所说的“首在立人”，总的精神，无非是抨击当时中国的维新之士昧于西方思想演进之大势，只知道推崇他们的“物质”、“多数”，而于“个人”之“精神”视同蔑如，社会生活，一切无不“质化”，以至于“劳劳独躯壳之事是图，而精神日就于荒落”，“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”。显然，如此“立人”，核心只能是“立心”。“心”是鲁迅以中国传统“心学”术语对他所赞许的19世纪末“神思新宗”、“神思宗之至新者”、“新神思宗徒”的“主观意力”的灵活翻译，鲁迅在这翻译过程中不仅吸取了“神思新宗”的思想，也糅进了中国传统“心学”的重要因素，由此构成一种特殊的“现代心学”。其说甚长，在此不赘。    我既然认定《教篇》及((文化偏至论》、《破恶声论》、((摩罗诗力说》诸文的“神思”，和“神思新宗”(“然其根柢，乃远在十九世纪初叶神思一派”)的“神思”同义，鲁迅又把“神思新宗”所倚重的“主观意力”看作“二十世纪之新精神”，并将表达此新精神的“摩罗诗”看作是中国文学必须认真借鉴的最理想的“神思”——诗歌，这才“杜撰”了“神思之心”这个邹君认为“本来就不通的概念”来阐述我对鲁迅的基本理解。在我的理解中，“神思”是一个大的精神文化概念，简单地说，就是邹君认为属于一种“臆说”的“作为文化根基与个体生命自觉、有别于科学与学说的‘神思’之心”，其含义甚广，包括纯粹理论学术之外人类一切自由的心灵创造；在现代中国特殊语境中，“神思之心”则是指和“现代学术”相对的现代中国人不可须臾相失的“文化根基与个体生命自觉”，而文学则是“神思之心”最直接最有效的表达。    鲁迅认为文学须根基于这样的“神思之心”，由此，他不仅大大拓展了《文心雕龙》作为具体创作方法和创作过程中心理活动之特征的“神思”，也从根本上赋予“诗歌”(广义的文学)以自己的理解，使之上升为竹内好所说的一种“根本态度”或“文学主义”。鲁迅后来著作经常使用的“心”字，主要也有这个意思。如果离开鲁迅的特殊语境，直接说“神思”就是文学，就是文学创作方法即“形象思维”，那是相当滑边的。    正如鲁迅对“心”字有许多互相联系的具体用法，他对“神思”的理解也有整体概念中的不同侧重。大致说来，《教篇》将“神思一端”与科学相对，是界定“神思”的大范围，即人类在科学以外的一切非科学或超科学的心智活动，《文化偏至论》则着重介绍19世纪末叶以尼采、基尔凯廓尔、易卜生、斯蒂纳、叔本华等为代表的欧洲一股新的崇尚人的“主观意力”的思潮流派，即所谓“神思新宗”、“神思宗之至新者”，《摩罗诗力说》集中就诗歌(广义的文学、“文章”)来探讨其“涵养神思”的“不用之用”，《破恶声论》已经完成的部分则主要以“古民之神思”所展露的“厥心纯白”来批评和对照“志士英雄”、“浇季士夫”的“性如沉堑”、“精神窒塞”、“昧人生有趣神秘之事”以至“躯壳虽存，灵觉且失”。这些侧重不同领域、不同方面的探讨，并不妨碍“神思”作为一个概念的整体性。    鲁迅虽然也很看重科学与学问，但如果和“神思之心”及“神思之心”的表达即“文学”相比，他无疑更重视后者，这和他对文明的本质以及文明进步的步骤的理解是相一致的。邹君引《教篇》最后一段话，认为鲁迅有“对人类文明发展的健全的看法与辩证的思考，其基本精神贯穿于鲁迅的一生。至于鲁迅后来弃医从文，并不是基于科学与文艺孰轻孰重的价值选择，而是从当时现实需要考虑孰缓孰急的战略选择”。我想，“健全的看法与辩证的思考”当然好，然而这个好评并不符合鲁迅当时的想法。我根据自己对鲁迅早期几篇文言论文的“误读”，倒宁可相信，鲁迅所谓“人性之全”，所谓“不使之偏倚”，所谓“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能”，只是就最高的理想而言；在“神思之心”(包括文学)与现代科学及现代学术之间，“贯穿于鲁迅一生”的，不仅有“从当时现实需要考虑孰缓孰急的战略选择”，也有“孰轻孰重的价值选择”。对此鲁迅也不是没有自我意识，当他心中独许“神思新宗”时，也曾经拿“神思新宗”和追求“知见情操，两皆调整”、“知感两性，圆满无问”的“全人”黑该尔(黑格尔)、希籁(席勒)等的“往所理想”作对比，认为“神思新宗”所主张的价值并不具有“十九世纪初叶神思一派”所理想的圆满，相反倒流露出“末叶人民之弱点”，是值得感叹“悲夫!”的。但尽管如此，鲁迅仍然对“神思新宗”的价值取向表示极大的同情和赞赏，“明哲之士，反省于内面者深，一以知古人所设具足协调之人，决不能得之今世，唯有意力轶众，所当希求”。《文化偏至论》反对的是“偏至”，主张的也并非就是“圆满”、“健全”或“辩证”，因为鲁迅当时就已经清醒地认识到，人类文明的演进，从来就不曾平衡、圆满或如邹君所说的“健全”、“辩证”过，“文明无不根旧迹而演来，亦以校往事而生偏至，缘督较量，其颇灼然，犹孑与辟焉耳”，也就是说，文明一直就像瘸子那样“偏至”下来，“明哲之士”所能做的，只能是以一种“偏至”来纠正另一种“偏至”，否则，“去孑与辟，斯失孑与辟之德，而留者为空无”。　　……

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