回应桑德尔及其他
出版社:生活·读书·新知三联书店
出版日期:2014-4-1
ISBN:9787108040718
作者:李泽厚
页数:177页
作者简介
市场经济走向“市场社会”，一切均可买卖，世道已无道德可言，桑德尔深深忧虑这种市场对道德无孔不入的侵害。李泽厚响应指出，桑德尔却并不反对市场经济，也未提出反对这个侵入的底线，即市场和道德的分界线在哪里，到底什么是金钱不能买的？在此他既回应桑德尔也回应自由主义。
该书不仅有对桑德尔哲学的批判性讨论，也有李泽厚近年来新思考的集中呈现；书中有在普通人看来显得玄远的哲学思辨，也有对现实问题的发言；它讨论了具有世界普遍性的一些问题，也有针对中国的特别言说。
书籍目录
Ⅰ 理性与情理
从头讲起
什么是哲学
中国哲学
情、欲、钱
Ⅱ 个体主义与关系主义
正义何来
总览表
功利主义
自由主义
反自由主义
物质刺激
历史与道德的张力
荀子
情感和谐高于理性正义
为时过早
Ⅲ 从Kant谈人性与善恶
人是目的
普遍立法
自由意志
伦理与道德
四个箭头
人性情感
孟荀统一于孔子
不能倒过来
善恶观念
蔡元培的话
至善
三字经与公民课
价值中立
权利优先于善
内圣外王之道
孔夫子加Kant
Ⅳ 馀论
儒教
孔颜乐处
新的解说
全文结语
内容概要
李泽厚，著名哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士
李泽厚成名于五十年代，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。八十年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的路径上艰辛前行。九十年代，李泽厚客居美国，出版了《论语今读》、《世纪新梦》等著作，对中国未来的社会建构给予沉甸甸的人文关怀。
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一、理性与情理1、“正义”主要是“理”，而“和谐”主要是“情理”。“文化心理结构的核心”是“情理结构”。“情理”而非“理性”是中国伦理学与包括桑德尔在内西方伦理学的重要区分的哲学基础。2、“理性”，它是人类群体将其活动自身及其对对象的把握加以可重复的秩序化、规范化、形式化，以语言记录保存在群体成员的自觉意识中，并传递给下一代，形成区别于其他动物族类的心理结构。3、“人类群体”的基本活动是就是制造—使用工具以获得生存的物质实践，我称之为工具本体。4、A)由语言训令所呈现的群体规范对个体行为及本能欲求的控制和主宰的理性凝聚，即意志；B)由动作到操作—技艺所完成并发展为逻辑和数学的理性内构，即认识；C)秩序、规则、形式对个体感知的渗透交织的理性融化，即审美。5、伦理学的对象是人的行为，即使在原始状态，规范人的行为也先于规范人的认识。“礼”就是行为规范。6、不是神秘的“天”，也非先验之“善”，而是脚踏实地的“学”。才塑建出人的“情理结构”，构成了人类本体。7、提出宏观命题才是哲学的任务。8、谈艺术史获得感受形式，谈哲学史体认情理结构。9、理性如何与情绪、欲望发生关系、产生人性，才是更重要的课题。10、我不赞同上帝造人，也不赞同自然演化。人包括其伦理道德都是自我建立和生成，这个“自我”也决非“原子个人”，而是群体社会，是历史和教育即社会性的结果。11、我不采取对西方哲学隔绝、疏离、不闻不问的态度，而是主张尽量吸收其中养分来发展自己的传统，并以此突破希腊—欧洲哲学的话语主流统治世界的局面。12、“情”“欲”相联，“情”却不能等同于“欲”。“欲”可以购买，“情”未必然。但“情”与“欲”总是纠缠在一起，很难划分得十分清楚。“欲”与个体生理苦乐和需求直接联结，“情”则有超越生理和个体的方面。梁漱溟说：人在情感中，恒只见对方而忘了自己，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。二、个体主义与关系主义13、包括“正义”在内的所有的伦理道德都是为了人类（即各群体社会）的生存延续，“正义”不是来自个体之间的理性约定，而是来自群体生存的历史具体情境。14、“礼源于俗”，这个“俗”也就是在特定的现实生活的情境、情欲中生发出来的风习、规定、准则、制度、秩序，即“礼”。“礼”“法”是联系在一起的，“礼”也是是未成文法。“理”或“理性”来自人类生存而不是先验原则。15、“善”在原始部落时是指勇敢，“恶”指怯懦，“正义”则来自血族报仇和公平分配，都是一些非常具体即历史性的行为规范或标准。后世才把它们作为伦理学范畴抽象化和扩展化，最后才成为某些要求“放之四海而皆准”的观念、理念、原则、价值，甚至成为只可直观不可定义的“品质”。16、桑德尔提醒人们在日常生活和行为中有道德两难问题和困境。17“礼生于情”的中国传统的和谐观与“理性至上”的西方正义观在伦理学上是有歧异的。18、中国由于漫长发达的新石器时代，以家庭农业小生产为基础、血缘纽带为轴心的氏族部落体系和巫史传统的理性化，“人是关系”的观念形态变成了“传统无意识”。西方则从希腊自由民社会的平等个体和犹太—基督教人人平等地在上帝面前接受最后审判，使“人是个体”的观念形态变成“传统无意识”。19、中国重视的恰好是个体间以血缘为轴心纽带非平等地所开出的由亲及疏、由近及远从而各有差异的多种不同的“关系”。这“关系”是理性秩序，更是情感认同，“关系”产生于情境。20、整个个人主义、自由主义的思潮，都是随着近现代资本主义的发生和发展而涌现和扩张的，古希腊罗马的法律中以及中国传统都少有“个人权利”。功利主义以“最大多数的最大幸福”作为正义原则。功利主义作为政府行为（即不是为财政税收而是为改善大众生活来制定政策、设立方案等等）在许多时候是完全适用的，但作为个人行为的准则则不然。21、任何个体都生存在群体中，从而就维系社会生存的政府说，为了保障最大多数人的最大幸福在必要时牺牲个体或少数，便不可避免甚至必要，并非不正义。【物质幸福：属于伦理学，可以比较衡量。精神幸福：属于宗教—美学，人各不同。】22、自由主义以突出契约论的主题方式把个人权益这一现代特征更鲜明地表达出来了，它反对功利主义的“统一的”欲望主题，突出了个体的差异性、多样性和平等性。比功利主义更反映也更适应现代社会生活的需要。23、功利主义漠视少数，也就是漠视了那些作为少数的个体，可以造成巨大的灾难。自由主义强调每个人都是目的而非工具，强调个人的选择和决定的自由，这极大地提升个人的价值、地位和人格尊严，也在现实上把个体从过去政经体制、传统风习、观念意识的种种奴役中解放出来。24、自由主义那些“正义”观念是人们所应遵循的现代社会性道德的基本原则。人们之所以遵循，却并非因为它们乃思想家的产物，而主要是这些思想有经济力量的支持。【自由主义是利己主义】25、自由、平等即实质上是商品等价交换的自由、平等，桑德尔严厉批评市场经济带来了市场社会，一切皆可买卖，造成对道德的严重损伤和丧失。【这个事情值得思考，太专制了不好，太自由了也不好。李泽厚的意见是，自由放任与道德约束，要有个“度”在里面平衡】26、彻底的实质平等如经济平等，很难做到。个人的天赋、体质、才能、品格、气质、经历、教育、遭遇都不可能一致，从而经济上收入和开支的完全平等既不可能，也无必要。不能用某种抽象的正义观念、道德义务来对待这些问题，大千世界本就是一个千差万别而并不平等的多样性的组合。这里关键仍在于“度”，我的历史本体论第一范畴便是“度”。【李泽厚的“度”看上去有点和稀泥的味道，不过人类的历史不就是这样的吗，没有一种彻底解决问题的方法，只能采取延续的做法，这个世界总是在变的，所以，未来也有未来的方法，“度”就是平衡，只要能平衡，人类就能存续。存续不就是人类整体的目标吗】27、“帮助他人”，从人类学角度看，它是生活在共同体中的义务。没有“弱”哪来“强”，它们互相依存的客观存在便有此“帮助”的正义责任。28、我提出“和谐高于正义”是认为:人际和谐、心身和谐、天人和谐（人与自然生态的和谐），它们作为“情理结构”、“关系主义”对现代社会性道德的“范导和适当构建”，才是维系人类生存延续的最高层也是最根本的“共同善”和“好生活”，这才是目的所在。它高于是非明确、公平合理的“正义”，但又不能替代“正义”，而是在“正义”基础上的和谐。所以它只能“范导和适当构建”而不能决定、管辖“正义”。“和谐”属于“以德（教）民”，“正义”属于“以法治国”。29、人的最终追求归结于“情”而非“理”。30、“礼”来自与“情欲”紧连的群体生存的物质性需要，而非来自天理、良心或“纯粹理性”。“故礼者，养也。”养什么？养生存。即维持和延续人的生存。正是在这“养”中建立起长幼尊卑贵贱贫富等差异、秩序、级别，构成社会。31、“人活着”，不只是事实判断，而且也是价值判断。32、“五伦”是具有情感而又理性化了的人际关系、伦常秩序和相互职责。“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”甚至朋友（也有长幼之分）之间的关系并不平等，这里几乎没有独立、平等、自由的个体，而只有相互之间的“关系”。但重要的是在这不平等的关系之间，却强调“和谐”，“和谐”当然就有情感，只有“和谐”才能真正维系这种“关系”的延续和持久。33、何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长慧、幼顺、君仁、臣忠，十者谓人义。【和谐：家和百事兴，以和为贵】34、来自“情理结构”的“关系主义”可以作为中国传统的宗教性道德对现代社会性道德中的个人主义的范导和适当构建。比起许多宗教和主义以上帝、神意或社群、历史必然来范导和构建，似乎更适宜于中国，而且具有扩而充之及于四海的世界普遍性。【这就是李泽厚认为中国传统文化可以补西方之不足之处】35、我现在不愿多谈“情本体”，因为必须有了“法治”之后才好讲“人治”，有了“正义”才好讲“和谐”。如今“法治”、“正义”尚未实现，大谈“人治”、“和谐”有危险。36、儒家建立的是“有情宇宙观”，是肯定这个物质世界、人生、生存、生活的宇宙观，并把人的身心与自然万物做出情感的类比联系，从而肯定、重视和提升即理性化人的自然需要、欲望、情感，不去刻意追求离开肉体的灵魂超升、天国进入。37、伦理道德恰恰是人类以理性主宰为特色的自我建立，也就是我一直讲的人文和人性。38、人性不是自然性，而是人化的自然，是“情理结构”问题。“情理结构”在外在人文的表现为情境、情感对“正义”的范导，在内在人性上表现为人性情感与人性能力、善恶观念的谐同。三、从康德谈人性与善恶39、“人是目的”并不是自古就有的先验原理。40、康德把本是近代资本社会时代的观念意识提升为绝对律令，为现代自由主义提供了最为崇高的理论基础，将“整体应为个体而存在”这一现代人权宣言最突出最鲜明地揭示出来，而颠覆了整个过往的历史。人是自由、平等、独立的个体，有自主选择和决定的权利。它将作为今天和今后的现实和理想，将无可回避、无法否认和不可抗拒。41、教育是未来各学科的核心，即培养人性。42、伦理是外在的制度、风习、秩序、规范、准则，道德是遵循、履行这些制度、习俗、秩序、规范、准则的心理特征和行为。43、“人性情感”，培育“好”的动物本能，排斥、控制、抑灭“坏”的动物本能，其中主要就是以理知正确认识善恶并凝聚力量来控制某些原始性能，将原始爱恶本能培育为情感冲力以执行理性命令，便是在道德上培养出“人之所以为人”的过程。这里所谓“好”“坏”都是指对群体生活、人类生存而言。44、教育才是道德的根由。人们语言规则来自生活，它们并非来自个体心灵，个体心理乃由社会规范培育而成。儿童学习语言其实也是学习社会生活中的行为规范及“游戏规则”。45、小孩看戏也总喜欢问这是好人还是坏蛋，为自己的情感和理知取得一种道德心里立场，亦即塑造道德心理的情理结构。46、康德那个超人类的“绝对理性”其实就是人类的总体性。47、康德“人是什么”的“人”应理解为由整体到个体的历史过程，并不是虚拟的、隔绝的、不变的、绝对的“原子个人”。48、由人类历史积累出来的善恶观念也就由人文而人性，成为共同人性一个部分，它渗入人性能力和人性情感之中。49、“智”就是分辨善恶的人性观念，“情”就是人性情感，“意”就是人性能力，即“自由意志”。50、把人类的生存延续亦即人类总体的实践活动作为至善，它可以使“善”和伦理道德有一个客观而现实的最后依据。51、“善”在、也来自生活本身。52、人类经过百万年经验、历史和教育所积淀出的确定性和绝对性。52、我以“人类的生存延续”来填补“上帝死了”留下的空虚。【伟哉，先生】53、人是否有自杀的个人权利？从“关系主义”的儒学看，人是“关系”的存在，人被抚养成人便有对“关系”以及对“类”（人类）的义务或责任。人并不完全属于自己。但这又不排除在特定情况下允许自杀。54、人何以是目的？人类总体是由个体的人所组成，从而个体的充分发展应该是这个整体的历史进程中所期望和奋力争取的最终目的，即“每个人自由发展是一切人自由发展的条件”。55、宗教性道德：“善”、情感、信仰。现代社会性道德：“对”、公共理性。56、“度”只有在实践中才能把握。57、中国传统恰恰是“以人为本”，而不是以“神”为本。58、人类是自己把自己创造出来的。四、馀论59、儒学早已植根在中国人民生活的价值观、风习、心理、情感方式、人生态度中。60、儒家最大的特征之一是不攻击异端，包容接纳，而后同化或消化之。61、从伦理学角度说，中国传统所追求的道德最高境界或道德人格的完成形态，乃是“自由意志”的道德力量不再有对感性情欲的束缚性、控扼性、强制性、主宰性的突出显现，而是让它（道德力量、自由意志）沉浸在非欲非理、无我无他、身心俱忘的某种“天人合一”，即理性与情欲合一的心理状态中，似乎“与天地万物合为一体”，从而自自然然地或安贫乐道或见义勇为，或视死如归或从容就义，“存，吾顺事；殁，吾宁也”，无适无莫，“以美储善”，合规律性与合目的性统而为一，真是“万物皆自得，心灭境无侵”，由道德而超道德。62、我想以“理性的神秘”和“人的自然化”来重新解读传统，因之所谓“孔颜乐处”便可以是面对苍天厚地而深感宇宙之无垠、天命之宏伟、事物之虚无、个体之渺小，从而畏天虚己，在“四大皆空又还得活”的人生旅途中应天顺变，及时进取，积极乐观，不为物役，超越功利，以上面讲的种种身心合一、物我两忘的“悦神”心境来作为人生态度、生活境界。63、“这个世界值得活”却不是现成享用而是积极参与它的工作，使之更为美好。这才是儒家精神。64、以不同程度和不同形态去领略、体悟、享受自然和生命的种种节奏韵律而与自然合为一体，实现人的自然化，它使智力增强，反应加快，感觉锐敏，感受愉快，不仅启迪人的心智，“以美启真”，而且傲视人生、体验生命，“以美储善”，培育自己的生命力量、生活境界和人生态度，使之更高更新。它以动态的天人合一来补足静态的天人合一。动静并举，开拓更为广阔的“孔颜乐处”，以参宇宙奥秘的新路，以“理性的神秘”替代和超越“感性的神秘”。65、以中国如此庞大的国家和如此庞大的人口，如果真能走出一条既非过去的社会主义也非今日资本主义的发展道路，其价值和意义将无可估量，将是对人类的最大贡献。附录：说儒法互用（1999）66、“内圣外王”是儒学的主要课题。我曾一再提问：为什么自孔、孟起，“内圣”一直未能开出“外王”？始终没有得到回答。我自己的回答是历史性的，即原典儒学依据的背景，是传之久远的上古中国氏族统治体制，这一背景的消失，是“内圣外王”成了不能实现的复古空想。67、汉代儒学所完成的“儒法互用”，是将先秦原典儒学的基本精神，移植到法家政刑体制内，进行了“转换性的创造”，使之成为这一体制的灵魂和基石。什么精神？原典儒学所强调的以亲子情为主轴、对人际等级关系和人性积极情感的培育和规范。这种精神被输入汉代政刑体制中，构成了所谓“以孝治天下”这一独特标记。68、原典儒学讲求的“孝”，并不只是父母子女之间物质上的抚育和供养，更突出的是他（她）们之间双向的慈惠、亲爱、尊敬、依恋的关系和感情。并由父子扩充到其他“四伦”，所谓“父慈子孝”、“君仁臣忠”、“夫义妇顺”、“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”等等。它所规范的既是人际关系，又是人性情感。强调外在行为规范只有以内在情感作为根本依据，才是真正的“礼”。69、汉代儒学的天人宇宙观，它吸取了道家和阴阳家的学说，承续并完成了自思孟、《周易》以来的、以阴阳五行为构架和话语的、具有“相生相克”的反馈机制的天人宇宙图式。这个图式涵盖整个天时、物候、人体、政制、赏罚……，真可说是其大无外，其小无内，宇宙万物都在这个相互影响、制约、牵涉的天人系统中。这个系统本身也就是中国人的上帝。它主宰、决定、控制着一切。“天地君亲师”则是这个系统的主要支柱，从而成为人们崇拜、敬爱和服从的对象。这个系统表层用的是阴阳家及道法家的话语，其深层构架却仍然是儒学。它是儒学“转换性创造” 的典型范例。其转化性的“创造”在于，把阴阳家、道法家原为中性的“天”、“道”、“阴阳”，赋予了儒学的情感性。也即是说，将情感性极强的孔学主要范畴——“仁”注入“天”、“道”、“阴阳”之中，作出了宇宙人情化的系统开拓，成为儒学的新时期。“仁”竟成了“天”的本性和特征:养育万物，利国活民。原典儒学对人的感性生命和对奋力追求生存的积极肯定（“生为贵”、“百物之中人为贵”、“天行健，君子以自强不息”等等），在这里被提升而成为宇宙的规律和上天的性格。从而，这使得“天”在这宇宙图式中既完全不是任凭情绪、喜怒无常的上帝，也不是某种纯粹的理性主宰和形式。它是有情（“仁”）又有理（四时冬夏合乎规律地运作）的存在，既有理的形式，又有情的内容，情理交融，合为一体。70、尊阳抑阴、尊德抑刑，强调仁爱是“天意”，因之也应是“王道”。这就把原典儒学所强调的“德政”（为政以德）通由天人宇宙图式，移入专制体制之中。而“忠”“孝”之相联结，也在于此：“孝”是“天经地义”，具有宇宙价值。“孝”不仅止于事亲事君，而且还是个体终极关怀，亦即“安身立命”（“立身”）之所在。其所以能“安身立命”，仍在于它本身便是天地宇宙的建立原则。71、在这样一套强调“情理交融”和“天人一体”的宇宙图式基础上，所谓“以孝治天下”，由于把具有现实情感的“孝”注入、渗透、主宰整个社会政治体制，从而在很大程度上改变了原法家（如韩非）以现实利害和理智估量为基础，并追求形式的普遍有效性的理性立法方向，转化而为重人伦、重实质、重情感、重社会关系、灵活性很强的伦理立法。72、“儒法互用、礼法交融”的四大特征：⑴曲法伸情：“读律尚己，其运用之妙，尤在善体人情”。儒学所提倡的伦常纲纪之情，这“情”因为与社会关系、秩序、风俗、习惯、观念意识紧相联结，是社会结构的黏合剂，其地位和作用之重要，便远在法律所要求的公平、正义之上。【情-理-法】⑵原心论罪：比起客观行为效果而言，更重视以当事人的主观动机、目的来作为衡量裁判的法律标准。⑶重视行“权”：“权”是相对于“经”（原则性）而言的灵活性。【灵活变通，合乎情理】“法由礼断”，“礼”高于“法”，“人情”渗入法律裁决，是通过“权”来具体实现的。⑷必也无讼：上古礼制和原典儒学为了氏族统治的长期稳定，一贯重和睦，反诉讼，主调解；重预防，轻惩治；强调教育为主，刑罚为辅。【阅读小结】看到这个书名的时候有点奇怪，李泽厚会为谁专门写一本书呢？读完了之后一笑，李泽厚只不过是找个话题而已，阐述的依然是他自己的见解。这本11.2万字的书，我竟然打出7000字的摘录，可见十分有料。实际上，李泽厚几乎无一字废话，实际上，应当整本书一字不漏地抄写下来。李泽厚是一个能给人以启迪的哲学家，更了不起的是，他的表达非常易懂，文字生动，简洁不冗赘。读他的书不但能获得醍醐灌顶的启迪，也能欣赏充满智慧和乐趣的文字，是一种非常愉悦的精神享受。李泽厚认为儒学的“情理结构”能补西方理性主义的不足，从学理上我想是没有问题的。不过，到了21世纪的今天，中国人在过去一百多年的混乱中，六十多年的精神文化传承断裂中，原来的那些“情理结构”，早已面目全非。而在全球化和信息化的冲击下，80后及以后的中国人，只怕也无心无暇去接驳和延续这种古老而生动的精神了吧。此为一叹!——2015/10/2 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李泽厚将开“桑德尔式”伦理课 上课时间暂定5月，地点华东师大 李泽厚新书《回应桑德尔及其他》由北京三联书店出版◎ 上海 东方早报记者 石剑锋 发表于2014-02-19 在哈佛大学教授迈克尔·桑德尔的“公正课”上，桑德尔与在场学生以对话的形式展开关于“公正”问题的讨论，哲学家李泽厚先生即将在华东师范大学开设的伦理学的研讨班也将以这样的形式展开。据华师大哲学系介绍，“李泽厚先生将平等地（即不以传授知识的教师身份）参加讨论，他同时也欢迎诘难和批评。”早报记者从华师大哲学系获悉，这一伦理学研讨班将在5月份(暂定)开班，注册人员需提问发言，但也欢迎旁听。李泽厚的新书《回应桑德尔及其他》也即将由三联书店出版。平等交流，欢迎诘难 在李泽厚的伦理学课堂上，主要讨论两个主题：“道德、伦理与人性”和“市场与道德及两德论问题”，华师大哲学系介绍，“不任意扩大，东拉西扯，越出范围。讨论以理论为主，不会如桑德尔对各种具体事例纠缠争论。” 根据华师大哲学系的介绍，目前授课时间暂定在5月，具体时间将在思勉高等研究院网站上公布。讨论若干次，具体次数另定。“活动的细节没有具体敲定。李泽厚先生年纪也比较大了，我们还是会根据他的意愿做一些调整。我们争取5月的安排没有变化。”华师大哲学系系主任郁振华对早报记者说。 对于这样一次合作，郁振华对早报记者表示，“李先生跟我们华师大哲学系的关系一直比较密切，我们这里对他的哲学思想也都非常欣赏。在我们华师大哲学系看来，20世纪下半叶最有创造性的哲学家，一位是我们哲学系的前辈冯契，一位就是李先生。” 尽管在华师大哲学系的内部开课通知中，并没有冠以“桑德尔式”这样的称呼，但授课形式非常相似，根据授课介绍，“李泽厚先生将平等地（即不以传授知识的教师身份）参加讨论，他同时也欢迎诘难和批评。” 郁振华对早报记者说，李泽厚先生不太愿意一本正经地讲座，“他要求以平等交流、对话的方式展开学术讨论。” 另外一方面，在课前阅读准备清单中，桑德尔的那本《公正》是主要讨论对象，要求参加学员必须细读，“这样才好展开讨论和争论。这一条最为重要。”除了桑德尔这本《公正》，学员还需要细读李泽厚先生的《伦理学纲要》和《伦理学答问补》。除此之外，华师大哲学系还希望参加上课和旁听的学员能有一定的伦理学基础知识，“如略知柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、马克思、边沁、密尔、罗尔斯等人及中国哲学。”新书即将出版 哲学家李泽厚今年已经84岁，他本人对迈克尔·桑德尔的学术研究也比较熟悉，在三联书店即将出版的李泽厚对话体新书《回应桑德尔及其他》中，他说，“九十年代我读过一批社群主义（Communitarianism）的书，也包括他（桑德尔）的《民主的不满》等。” 对于桑德尔的两本畅销书《公正》和《钱不能买什么》，李泽厚评价说，“他在这两书中，突出美国等（也包括中国）由市场经济（他赞成）走向‘市场社会’（他反对），即一切均可买卖，已无道德可言，对此深表忧虑。他举了很多事例。中国还没到这一步，但已开始了，所以值得注意。” 李泽厚比较欣赏桑德尔非学院化的语言来讲述伦理学问题，“深入浅出地触及要害，虽然在理论上并无原创。这里要着重说明的是，桑德尔是根据两百多年美国历史和现状，举例论证他的观点，中美在这两方面差异都很大，我没有可能也没有必要逐一讨论他那许多例证和问题。”所以《回应桑德尔及其他》一书只就桑德尔的基本观点从中国历史和现状作些回应。“同时要说明，这不是学术论著，只是一个挂一漏万的粗略对谈。”李泽厚在书里说。 该书不仅有对桑德尔哲学的批判性讨论，也有李泽厚近年来新思考的集中呈现；书中有在普通人看来显得玄远的哲学思辨，也有对现实问题的发言；它讨论了具有世界普遍性的一些问题，也有针对中国的特别言说。--------------------------------------------------------------正义何来李泽厚 发表于2014-02-19 07:16Justice（正义，或译“公正”似更贴切，约定俗成，不必更易了。下同）为何？“正义”何来？ 问：可以从《Justice》（《正义》）一书谈起。 答：Justice（正义，或译“公正”似更贴切，约定俗成，不必更易了。下同）为何？“正义”何来？即“正义”是什么，又为了什么？它从哪里来？无论是桑德尔讨论的功利主义（utilitarianism，或译效益主义，似更贴切，但也约定俗成，不必改了），左（平等自由主义，egalitarian liberals）右（自由至上主义，libertarianism）自由主义或康德、罗素，都是以各种理性原则（“最大多数的最大幸福”，“个体自由选择和决定”，“绝对律令”，“公平的正义”）来界定什么是“正义”。但为什么人类的群体生活需要“正义”的理性原则呢？似乎没说多少。当然，也说过来自个人安全、个人利益等等，但如何可能约定呢？并无历史依据，也就没法多说，只能是一种抽象的理性设定了。 问：你的看法又是什么？ 答：我以为包括“正义”在内的所有的伦理道德都是为了人类（即各群体社会）的生存延续，“正义”不是来自个体之间的理性约定，而是来自群体生存的历史具体情境。我以原典儒学的“礼生于情”、“道始于情”、“礼因人之情而为之”、“始者近情，终者近义”（均出自《郭店竹简》）来解释“正义”原则的来由或形成。 问：如何讲？ 答：这个“情”就是人（包括个体与群体，下同）的生存情况状态，它是“情境”，也是“情感、情欲”。情感、情欲离不开生存情境，生存情境也离不开当时人的情感、欲望（首先是生存欲望），它们都是非常历史具体的。拙文《孔子再评价》（1980）曾引刘师培的话“礼源于俗”，这个“俗”也就是在特定现实生活的情境、情欲中生发出来的风习（风俗习惯）、规定、准则、制度、秩序，即“礼”。“礼”“法”是连在一起的，“礼”也就是未成文法。它的抽象思辨或语言概括便是“理”（理性）。这说明“理”或“理性”来自人类生存而不是先验原则。 问：也就是说“理”或“理性”由人类生存的“情境”（其中包括情感-欲望）而生出，从而在本源上，“情”高于“理”？ 答：“高”是什么意思，需要分析，不可笼统这么说。下面还要一再回到这个问题。什么是“正义”呢？按照西方的说法，我记得六十年代读过一本卡尔·马克思的女婿法国人保罗·拉法格《思想的起源》中译本，其中讲“善”在原始部落时是指勇敢，“恶”指怯懦，“正义”则来自血族复仇和公平分配，都是一些非常具体即历史性的行为规范或标准。大量文化人类学研究和许多原始文化材料也如此说。后世才逐渐把它们作为伦理学范畴抽象化和扩展化，最后才成为某种要求“放之四海而皆准”的观念、理念、原则、价值，甚至成为只可直观不可定义的“品质”。 问：你以前也说过，在日常生活中“善”、“好”有许多不同层次、不同意思的语义，包括有益、有用、有利以及所谓moral good（善）与good（好）等等之分。 答：一些哲学家把它们分为“固有善”、“目的善”、“手段善”等等，却仍难说清楚。特别是离开各种具体的“情”（情况、情境、情感）来讨论，便会产生许多空洞而繁复的问题，反而纠缠不清。例如桑德尔提出因风灾、水灾，物价应否上涨，是应遵守市场规律呢，还是应遵循道德原则？我以为这就是脱开“情”（当时当地的各种情况和人们当时具体感受和情感）对“正义”所作的抽象“理性”讨论：以理性的抽象论议代替了具体的情境分析。因为水灾风灾各有各种不同的具体情况，即便同一灾难、同一地区也有各种程度不同的灾情，应否涨价、何种物品应涨或不应涨、涨多少（度）或应无偿供应，都需要依据各种具体情况来决定，作这些决定不仅有理性原则，还有道义情感，怎么能用一个抽象的普泛的理性原则（市场或道德）来进行判断呢？桑德尔描述许多事例非常具体，但所归结的问题讨论却非常抽象，特别是他讲演问完全不清楚具体情况的学生：涨价是好还是不好？遵循道德原则还是遵守市场规律？等等。这不与为黑格尔所嘲笑的问“天下雨是好还是坏”一样么？桑德尔最后把它归结为这样一个政治哲学的“大问题”：一个正义社会要不要寻求提升公民德性，还是法律应中立对待德性概念的竞争，从而公民可以自由选择对他们来说的最佳生活方式？桑德尔认为这就是古典（Aristotle）与现代（康德、罗素）的分途。这也就是下面要一再直接间接涉及的“以德（教）化民”与“以法治国”的问题。在这个问题上我明确赞成黑格尔、马克思历史主义的伦理学观点，即任何善恶、正义、政治、教育都必须放置在特定的历史条件下去具体分析判断。桑德尔所提出的“奴隶制任何时候都是错的”在美国历史上也许是对的，但在人类史上却不然。因为比起原始社会的大量杀俘，古代以奴役代替戮杀，这是历史的一大进步，从而是正义的。桑德尔也谈到亚里士多德为奴隶制辩护。亚里士多德认为人各有其本性（nature by born）。孟子也讲过“劳心者治人，劳力者治于人”的社会分工。显然，不能以今日奴隶制、农奴制的非正义的抽象正义观点来评判过去。把水灾风灾的“哄抬物价”一律划入“趁火打劫”恶毒心肠的道德评判，这能说清和解决问题么？我以为不能。我特别强调“历史具体”，我的哲学就名曰历史本体论。（节选自《回应桑德尔及其他》，即将出版）--------------------------------------------------------------伦理学答问补李泽厚 发表于2014-02-19 07:15我以为都说清楚了。有何问题，请提出，但我的回答大概仍是重复一遍而已。 问：你很重视自己的伦理学，但好些地方好像没说清楚。 答：我以为都说清楚了。有何问题，请提出，但我的回答大概仍是重复一遍而已。 问：例如，你既明确区分伦理与道德，道德只讲心理形式，为什么又提出宗教性道德和（现代）社会性道德，应该是宗教性伦理和社会性伦理嘛。 答：这不是就外在群体的伦理规范（制度、秩序、风俗、习惯等）作分类，而是指个体内在的道德心理中所包含的不同的伦理内容（即规范）。同一道德心理（即形式）有不同的伦理规范或内容。我举过恐怖分子与救火队员的例子：个体的道德心理形式是相同的，但同一形式所包含的伦理内容不同。 我的伦理学的要点是作出了三个重要区分。第一是对中外一直都混同使用的伦理（ethic）、道德（morality）两词作了前所未有的严格的词义区分：即将伦理作为外在社会内容、规范和道德作为内在心理形式、结构的区分。第二是在内在心理形式、结构上，又作出人性能力（理性动力）与人性情感（情感助力）的区分，并强调情感助力的重要性。第三就是内在心理形式、结构（包括能力和情感）含有传统宗教性与现代社会性的不同内容的区分。 问：这第三个区分也就是你所谓“善恶”（宗教性）与“对错”（社会性）之分。但“对错”毕竟与“善恶”有联系。 答：对。三种区分都是为了突出矛盾与问题。“对错”与“善恶”之分也如此。 在前现代，无论中西，这两德基本是同一的，不需要也不可能区分，西方是基督教，中国是儒家，既是宗教、情感、信仰，也是制度、秩序、风习，但到了近现代，日常生活发生重要变化，政教开始分离，这就使以公共理性（public reason）为基础的现代社会性道德与以传统为基础的宗教性道德产生歧异、矛盾甚至冲突。当然即使在今日现实生活中，两种道德也常有重叠、一致、难以区分的情况，但毕竟可以、也需要作出区分。而且由于现在世界上还有各种不同的宗教、文化和传统，有着并不相同的情感信仰。它们所持有的善恶标准还并不一致，甚至矛盾冲突。例如至今在某些文化、宗教传统中，通奸是罪大恶极，但男方可以无事，女方就必须用石头砸死，这被视为“理所当然”，也就是应当绝对执行的伦理命令。我也一再举过中国百多年前“节妇烈女”的善恶标准和戴震慨叹“以理杀人”。这种种善恶标准和观念应用到现代社会中，便明显是错误的，它们不是“善”而是“恶”。但由于考虑到各种文化、宗教和传统难以一时改变，就特地把“对错”与“善恶”即现代社会性道德与传统宗教性道德区分开来，并且指出，这两种道德可以有冲突。今天的塔利班所履行的传统宗教性道德与今天社会性道德不就如此么？而且也远不只是塔利班而已。所以在社会转型期（由前现代转入现代）的世界历史中，作出理论上的这一区分就特别重要。在当前中国也如此。 问：现代社会性道德的“对错”本来应该就是现代社会性道德的“善恶”，这区分似乎是一种目前采取的策略。那么，未来呢？ 答：随着时代的进步，特别是全球经济的一体化，使人们生活的物质内容和方式逐渐同质化，从而要求人际关系和个体权益（如自由、平等、独立、自主等等）的同质化，这会使现代社会性道德的“对错”越来越冲破许多宗教、文化、传统的种种阻碍，被越来越多的各地区、民族、人民所接受，而逐渐被认作共同的善恶标准或观念。这也就是道德的进步。要注意的是，这“进步”指的还是道德的伦理内容，而并非心理形式，它是伦理规范的改变而非道德形式的改变。牺牲自己的心理形式亦即道德行为不变，但是为何种伦理规范、内容而作牺牲（例如是为了“圣战”或“饿死事小、失节事大”而牺牲，还是为了对付恐怖分子而牺牲）却变了。由于伦理与道德一直混为一谈，才把个体行为中伦理规范的进步说成是道德的进步，因为伦理规范、内容总是通过个体行为即道德形式、道德心理来实现的。今天“路见不平，拔刀相助”不再只是个别人的英雄行为，而可以成为普通人的道德意识和道德心理。今天中国的互联网、手机信息就都在起这种“打抱不平”的作用。这就是社会伦理进步所体现出来的个体道德行为的进步。又如，以前战争中杀俘虐俘以及滥杀平民几乎是常规，如今则是巨大的恶事丑闻，会受到舆论的揭批和公众的谴责。这也就是说，现代人们已开始将社会性道德的“对错”作为个体自身的准宗教的情感信仰的“善恶”来对待了。我以前讲过，各不同文化、宗教、传统中一些相近或相同的善恶观念构成人类共同人性中的一个重要部分，我以为今天的普世价值亦即现代社会性道德在不远的将来也会如此。 问：但你不又提出历史与伦理的二律背反，即社会前进而道德倒退么？ 答：那毕竟是指较为短暂、局部的情态，也特别是针对社会转型时期某些状态而言的。这里说的“进步”是就更为全面、久远特别是就整体人类历史而言。 问：你讲的社会性道德的对错，似乎是为了突出个体存在。 答：对。但这正是以人类发展到现代也即是以“人类总体的生存延续”到现阶段的特点为依据的。这个“现阶段的特征”便是以个体生存、个人利益为基础。这也就是康德讲的“人是目的”。我以为，康德这条道德律令与其他两条有所不同，它讲的实际是现代社会的伦理规范，即现代社会性道德，亦即今天所讲的普适（世）价值。 问：所以你强调不能以任何集体名义包括作为“至善”的“人类生存延续”（见你的《伦理学纲要·答问》）的名义来主宰、规范人们的行为？ 答：对。纳粹可以以“人类总体”名义即优生学来屠杀犹太人。“人类总体的生存延续”在现当代便首先要强调个体的生存延续才能构成总体的生存延续。我说过，“任何以完全超越个人生存的理性或非理性的名义或事物作为道德来源，容易导致危险。我的‘人类总体’强调个人生存，特别是现当代”（《伦理学纲要答问：新一轮儒法互用》）。我反对以“国家”、“民族”、“文化”、“宗教”，也包括以“人类”的名义来扼杀个体的人权。当然，这仍是一般原则，许多具体的问题又还需要根据各具体情况来作出决定或选择。 问：这也是你要区分“伦理”与“道德”的重要理由？道德心理、形式可以继承、承续，伦理内容要具体对待？ 答：伦理学上似乎还没人作过这种严格区分。或是用直觉、情感或是用功利、义务来解说伦理与道德。但正由于把心理形式（道德）与社会内容（伦理）混在一起，便剪不断理还乱，讲不清楚。伦理的社会规范内容以及它的特定性、条件性、相对性、变易性非常明显，我以前多次说过，黑格尔、马克思、文化人类学等等将这个方面讲得已很清楚。而道德心理形式的直觉性和情感性（包括莎夫兹伯利、休谟以及摩尔等等）却又容易把伦理内容的这些特征掩盖住，其结果就是用内在的某种心理特征来直接解说外在的社会规范。 问：但道德行为的确像是一种“就该这么做”的直觉行动或情感。道德行为与你讲的道德心理又是什么关系？ 答：道德行为也就是道德心理的外在表现。它是个体“自由意志”即自觉选择的行为、活动。道德心理必须表现为行为，否则又怎么能判断区分呢？它远不只是恶念善念，而主要是表现在行为上的对错善恶。这也正是道德不同于认识、审美而实践（行为）优位之所在。好些时候似乎是一种未经思索的“直觉”活动或情感反应；其实，仍然是从小培养的结果，亚里士多德早说过，德性非天生，乃培训而成（《马各尼科伦理学》）。我常讲这就社会说是历史，就个体说是教育（广义）。不说谎、不谋杀、不自杀好像是自明公理支配着人的行为（个体道德），但实际上仍然是在一定群体（社会伦理）中生活而培育出的心理定势即形式。所有的伦理规范（社会内容）、道德行为（个体心理）都离不开一定的集体的社会生活。它们都不是神赐、超验或上天给予的。所以我说“人之所以为人”是“学”的结果。“学”首先是“学”做人的行为活动，它具有形上的本体性格，也正是“度”的具体呈现。康德伦理学第一条原理讲绝对律令的普遍立法即先验的普遍必然性，如我卅年前所认为，其实只是一定社群（社会群体）在特定时空条件下的经验性的普遍必然（必须遵守、普遍履行），即客观社会性。康德所谓“不论做什么，应该做到使你的意志所遵循总同时能成为普遍的立法原理”，其实只是一定时空内社会群体的普遍立法原理，亦即外在的伦理规范。而各种伦理规范、法则、秩序、风习等等都具有条件性、变易性、相对性。但重要的是，由它们所塑造、积淀的个体道德心理结构形式，正是对心灵的“总同时能成为普遍的立法原理”，具有人类普遍必然的绝对性。这绝对（道德）又并不能脱离而必须依附或通过相对（伦理）才得以建立或实现。因此所谓普遍立法的绝对命令（categorical imperative）实际是为了建立“人之所以为人”（亦即“有理性的存在者”）的普遍必然的道德心理形式结构。落实到个体，它就是“自由意志”（或意志自律the autonomy of Will）即康德伦理学的第三条。这意志也就是实践理性，所谓道德心理主要也就是这种意志结构、意志功能。所以，是理性而非经验（包括情感）才是道德行为的动力。我以为康德紧紧抓住了这个伦理学的要害，十分重要。正是这一点，康德优越于所有其他的伦理道德学说。（原文发表于《读书》2012年第11期，略有删节。上述两篇文章均是李泽厚伦理课课前阅读材料。）--------------------------------------------------------------http://site.douban.com/162358/widget/notes/8717941/note/331452513/
精彩短评 (总计50条)
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博大深奥，稍嫌不够简明，所谓夫子一以贯之之道。 -
一个有脑子的人写的很有趣的观点新颖关于当下社会热点问题剖析的书。结合我擅长领域，对自己很有帮助。 -
大抵不錯，喜歡「情理結構」，以及他對關係的體認。 -
他提出了一些真正有意义的问题，尝试着给出了自己的回答。 -
好多问题都像转圈圈。。。 -
都是老的观点 -
还是老干货新说法吧，不过还是有值得肯定和借鉴的东西的，而且我一直觉得访谈这类的可能对于年纪大了的人来说是一种更好的著作方式吧~ -
紧接着看完这本书，同样是前提满满（情本体论，两德论）。对照上次听的樊浩教授的讲座，似乎有想通之处：当代国人在伦理上依然扎根于传统，在道德之诉求上花样翻新。还有一个印象：似乎大家看到最后，总要看到一个某种意义上政治错误的问题——对所谓的“普世价值”在中国语境中的某些怀疑。 -
内容还是有干货的，但是编得太敷衍了 -
早上用一个小时浏览完毕。对于罗尔斯评价与阅读体验略有差异。不敢贸然判断，既要尊敬一位多年关注伦理学的哲学家的勤奋，以及常年浸淫康德哲学中的学者对于罗尔斯康德直接关联的直觉，又要不轻率否定自己阅读体会。对话式写作，有些细微之处铺展不开，无法全然理解作者思想。 -
看到一半弃了…… -
里面谈到很多作者和作品都没读过，不敢妄加论断，不过作者大赞。 -
2016.1月于西安读完。 -
虽说他的观点都是互见的，但把《说儒法互用》放在最后也没有太大意义，无非还是说人治法治伦理学和政治哲学的老问题罢了 -
桑德尔的正义论是他上课的讲义，火车的例子是他举例论述别人的观点。那书类似于文献综述。所以他在讲火车那个例子的时候是转述而不是在阐述他自己的观点，他不可能就那个人的理论给出答案，不等于他自己心里没有答案。这也是为什么他还有其他的章节介绍别人的观点。不知道李先生回应桑德尔正义论的什么，又和桑德尔有什么不同。 -
这些人最没资格谈道德 -
虽然您老人家出了新书总还是会买来看看，但实在希望您安享晚年，不要再用已经闭塞的心智重复自己。您遗憾当年的龙种现在都长成了跳蚤，言下之意舍我其谁。但事实上甘刘汪等的成长早已超出了您的欣赏能力范围——能得到父辈完完全全的理解和欣赏意味着下一代事实上没有突破父辈的局限——就此而言，您应该欣慰，而不是失望，您手上的棒早已传给了下一代学者，连他们都快交棒了。 -
李老师采用问答的方式，用最直接的方式，最清晰的表达了伦理哲学（包含古今中外）的众多要点和冲突，使众多伦理学爱好者（尤其是碍于语言翻译方面）有比较直接的了解。
李老师在比较了众多伦理之后认为，以儒家为代表的东方伦理学更能从人性的基础（情感）出发，结合理性，从而达到和谐（人与人，人与天地，人与自然）。部分观念是延续了梁漱溟的中国文化早熟论。其表现出本质上一定的实用主义观念。 -
这本书与其说是对桑德尔政治哲学和伦理学思想的批判，不如说是把桑德尔提出的关于社会、伦理、政治的诸多命题，放在中国历史和思想谱系语境下加以论述和演绎，因此本书更多是一种中西思想的平等比较对话。其中，既有李老一以贯之的中国立场和现实关注，也有很多其最新的思考成果。值得一读。 -
桑德尔的公开课的热潮早过了现在出书骗钱多没时效性，而且说来说去都是情理二字，这牛逼我还宁愿听胡兰成吹。 -
中华文化背景下的哲学讨论缺乏先验批判是宿命吗？ -
2014-11-14，三联韬奋书店。 -
李泽厚是历史主义者，对社群主义和自由主义虽均不赞同却都有所借鉴。回应得好，问得也好。全书从情理结构的角度，重新阐释了孔夫子加Kant式的马克思主义中国化的社会理想。 -
李先生一如既往强调历史本体与两德论，依然是探寻解决中国前行问题极佳方案之一；然而有些深层问题，本人观点有所不一致。 -
都是旧论，可读性不强啊。作为李粉，买本收藏把玩吧。 -
桑德尔走的是伦理道德。。。。李老师说的是。。。。。 -
从开篇第一句一直到这个书的最后几个字流露出浓浓的zhuangb之感，当然了伦理学、哲学啥的，我是完全不懂的，或许正如此不能理解李大师的奥妙，但但就文字来讲比其自己的《美的历程》就差了好几条街 -
读过最差的三联书，所有西方思想家均以英文原名出镜，虽无阅读障碍但态度十分讨厌，封面设计也让人费解，余论部分彻彻底底充篇幅，重点是，这书里真正对桑德尔的回应，观点没有超过五点，长度没有超过十句话。但不得不说，李泽厚先生的论述中随处可见天赋异禀的神段子，这些简短优美的观点表述与我了解的几乎所有国内学者的著述有着根本的不同。 -
新瓶装旧酒，李公老矣！ -
好喜欢这本书。一直因为中国的哲学基本上走入死胡同了，但读完这本书之后欣喜地发现，仍然有和自己血脉相通的哲学思想生生不息。和读梁漱溟的《人生的三路向》之类的书不同，李泽厚先生至少是抱着诚恳的态度在思考这个现实的世界。 -
是李泽厚长期以来伦理学思想的一贯主张，批桑德尔也算到位。近来读霍耐特倒是觉得他们俩颇有相近。 -
没有在读功能，只好选已读。其实还没读完。十几年前读李生的情本体论印象深刻，今天再读到情理框架，感觉颇为亲切。超越理性人的框架理解理性，可以将文化和心理构建纳入进来，解释力将会强大很多。 -
不错，大哲学家的书，引起好多思考，直面了当今中国好多问题，好多矛盾，提出了一些想法……我也赞同儒教不该建，人情社会也有可取之处，太理性那就是机器了。。。 -
我对中国哲学那种论述风格还是有些吃不消。很多重要的地方用一些很含混的表述直接带过去了，实在让我有些摸不着头脑。中国哲学还是要悟性高的人去做，我还是算了。 -
建议先读《公正》…… -
大二时候花了那么久反反复复看的坏世界研究对我来说，恐怕不是对的选择。我没有做好接受那些信息的准备和能力。现在呢？ 这本书我已经好很多，也不会读完以后脑子搅成一团了。可是，还差得远呢。 一旦开始，好像就没办法停下来，我这种没有所谓理性还偏要去学法学去看哲学的愚人，能有多少耐心多少接下来呢？ -
西方伦理思想家注重的是理性与义务，中国的伦理思想家讲的是仁爱和修身。这两种思想的碰撞交锋之下体现的是不同地域不同传统不同国家所侧重的个人和社会问题。美德伦理涉及“处事”（what to do）与“做人”（How to be）的问题。功利主义“最大多数最大幸福”、自由主义“自己选择与决定”。Kant的“绝对律令”，Rawls的“原初约定”主要都是关于Sandel《正义》一书副标题“What the right things to do”所揭示的“处事”，而并未着重要求“做人”即“what sort of person to be”。西方当今涌现出对Aristotle和其他“美德伦理”的呼唤，也可以说正式对上述理论学说和今天市场主宰一切是物欲横流的不满。 -
情本体说很有启发，另外李先生一直在说自己是老生常谈——启蒙理性，历史本体……可惜自己读得不多。 -
过去的一代人依旧想活在当下。 -
李泽厚不愧中国哲学第一人 -
书四星，人五星。主要我没读过李，有收获。 -
之前买的，先读了《公正》，再读这个的确是有豁然开朗的感觉。虽然不能从哲学角度去谈对或者不对，不过确实是有收获吧。但是这本书本身就有点无聊，也不是系统性的论述，就是车轱辘话反复说，还挺烦人的。33. -
读桑德尔让人陷入虚无主义，李泽厚能把人从虚无里拽出来，走进中国儒家的情理结构，然后，就解决了。不过两者的观点都有可商榷处，我既不能做彻底的自由主义者，也做不了彻底的功利主义者。 -
还是有点简略 -
a memorable time -
呼呼，骗子。。 -
理性能在多大的范围内发挥作用？理性之外，道德/情理加以“范导”。 -
李泽厚又怎样，这本书简直偷懒到一定境界！当读者都傻？？？ -
这本书看了好久（=。=薄薄的却让我花了一整天。） 对Sandel的驳斥我基本上是赞同的，度的把握，情境的考虑都是合理的，让我尤其赞佩的是孔子+Kant.只不过我仍是无法停止想象一个具有普世价值的理性原则。他的历史观念很值得借鉴，由经验积累而成的原则似乎更具有实际操作性。两德论在理论上似乎阐述的很完备，但我却对此报以悲观态度，大胆猜测在五十年内不会实现。总之，再多看一些他的书吧。 -
附上99年的旧文，更彰显正文的杂凑