宪政爱国主义

出版社:商务印书馆
出版日期:2012-11
ISBN:9787100095402
作者:[德] 扬-维尔纳·米勒
页数:160页

作者简介

面对全球化、多元主义和移民政治等挑战，来自欧洲最杰出思想家的出色回答。

宪政爱国主义，旨在提出这样一种理念，即政治忠诚应当被纳入到一套自由民主宪政的规范、价值以及程序当中。

无论宪政主义，还是爱国主义，都不是德国人的发明。然而，作为一个区别于自由民族主义、传统的共和爱国主义以及世界主义的理论，宪政爱国主义在战后的德国得到了最为清晰的阐述。本书追溯了二战之后宪政爱国主义在欧洲尤其是德国发展的脉络，作者认为在民主的普世原则与宪政的特殊规范之间，宪政爱国主义为民主国家公民的政治忠诚提供了一种新的途径：作为一个平等分享空间的政治凝聚体，它认同政治身份归属所存在的种种边界，也意识到政治道德合法的多层次性，同时还面向更为开放的包容、公正和自由。在此种意义上，宪政爱国主义的本质必然具有反思性和批判性。

本书为今日有着多元文化的自由民主国家的公民和公民效忠提供了一种新的理论，也提出了思考政治归属和单一民族国家的民主合法性前提的新途径。虽以欧盟的发展作为研究案例，但其经验教训亦适用于世界其他地区。

书籍目录

导言



一  宪政爱国主义简史

二  没有个性的国家？

——关于宪政爱国主义理论

三  欧洲宪政爱国主义？

——记忆、战斗性和道德

跋：然而这样就足够了吗？



致谢

索引

内容概要

扬-维尔纳·米勒（Jan-Werner Müller） 美国普林斯顿大学政治系教授，英国牛津大学全灵学院院士，纽约大学雷马克研究所高级访问院士，并在哈佛大学欧洲研究中心以院士身份进行博士后研究，是欧洲年轻一代思想家中影响较大也较为活跃的翘楚人物。著有《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》、《危险的心灵：战后欧洲思潮中的卡尔·施米特》，编有《战后欧洲的记忆和权力：过去的现在性研究》和《1945年以来的德国意识形态：联邦德国文化和政治思想研究》等。

译者简介：

邓晓菁  北京外国语大学文学学士，北京大学法学硕士，德国法兰克福大学法学硕士。译有《当知识分子遇到政治》、《危险的心灵：战后欧洲思潮中的卡尔·施米特》和《偶然》。现供职于外研社。

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发布书评

　
　

精彩书评 (总计2条)

  •     宪政爱国主义是为哈贝马斯所首倡的一种政治实践理论，它意图统合普世的自由民主政治理念与本土性的文化观念，建立起一种既能保证公民之忠诚且又能由自由民主的道德-法律原则证立的政制。这种政制既非民族主义式的——它要求对本土文化观念作出严格的批判性考察与反思；亦非世界主义式的——它依然强调国家的政治边界，以及公民对本国诸制度的支持与信赖。这样一种调和性的观点据说能够稀释自上而下的自由民主普遍性主张与自下而上的历史性/地缘性的生活方式乃至善观念之间的张力。当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。至此我们就必须讨论哈贝马斯对宪政程序之渊源所持的独特观点。在他看来，对于自由民主国家应当采用何种宪政程序这一问题，任何基于单方面政治-伦理立场的慎思都只能体现出对公民平等自由及其制度基础的片面理解；只有持不同政治观念的各方公民在这一问题上所达成的理性共识，才能成为自由民主国家之制度建构的有效指南。而为了实现这一要求，就势必要架设一个开放性的、平等的、以合理的对话之伦理为规则的商谈舞台，在这一舞台之上，可以期待的就是一种强健的、能够及时全面反映公民意见的民主程序。那么，上述所谓“自由民主政制的正当界限”，就不应当为任何预先的（更别说是知识精英主导的）慎思所确定，而是可以依据商谈民主之结果动态地加以调节。这种理想化的民主程序看起来完美无瑕，但仍有可质疑之处。比如，一种向所有公民开放的政治决策程序将是非常庞大的，其功能也将相当复杂；这就使得它难以灵活地兼容所有道德观点。又比如，考虑到政治制度的稳定性与平衡性，一种频繁运作的、扁平的公共性实践慎思机制可能会严重消耗自由民主国家的可用资源；而如果这一机制不能频繁起作用，则公民的异质观点就有被忽略之嫌。总的来看，哈贝马斯为了避免传统伦理学理路对单方面道德慎思的倚重，孤注一掷地将证立宪政程序的任务全部托付于一个看似毫无缺陷的元程序，这一赌注未免过于巨大。实际上，这种以公域自律（public autonomy）主导私域自律（private autonomy）的思路，更多反映出的是对一种服从商谈伦理学诸原则的理想公民群体的过高期望：如果这样一种高度完美的对话秩序是可以被轻易承诺的，则自由民主国家的宪制问题恐怕也就不会构成挑战了。如果解决一个数学问题是困难的，那么设计出一个能够解决此问题的数学工具将不会更加简单，虽然后者将会带来更大的价值。能够注意到，上述批评多是从现实可行性角度出发：考虑到商谈伦理学突出的道德理想主义成色，这种批评尚不能构成足够分量的挑战。下面将要进一步讨论的是，宪政爱国主义的理念与政治实践在非自由民主国家特别是掌握高超治理技艺的极权国家的现代转型中将可能起到何种作用。我将力图表明，与一种原则性的、不妥协的对抗性自由主义理想相比，宪政爱国主义对现有政治边界的接受、对本土观念的认可、对公民身份的预先认定，一言以蔽之，其政治实践中所体现出的自觉的“惰性”，将会使上述艰难的政治转型背上沉重的负担，并最终可能起到不可忽视的负面作用。如果这种批评能够成立，那么宪政爱国主义所面对的诘难就不仅仅来自于商谈伦理学的现实困难，而且更来自于政治变迁中对政治正义与道德公正的要求，而后者将构成一个强有力的整体挑战。我以提出下面这个简单的命题作为开始：“政治边界”与“本土观念”这两个概念，本身相对于政治变革来说是中立的。仅从它们的涵义出发，我们并不知道它们会在政治转型中起到何种作用，因而也无从判断应当对它们持何种态度。因此，只有具体了解了一个政治单元之边界的性质与作用之后，我们才能考虑这样的边界是否值得保存、以及在何种程度上保存。极权国家的政治边界并不是自然形成的；它的扩张或缩减首先将服从于极权核心的政治筹划。更关键的是，由于极权国家的权力不可能得到证立，它的实质存在首先就要体现于对边界的有效控制。在这个意义上，政治边界可能并没有特别重大的价值。这一观点可能会引起两种质疑意见：第一，尽管边界总是受制于极权核心的筹划，但对于一个掌握高超治理技艺的极权国家来说，边界毕竟也是承载国民生活的必要政治要素；第二，尽管边界自身只有一种工具性意义，但很有可能，在施行民族主义或国家主义意识形态的极权国家中，边界的稳定性会被赋予很高的价值、甚至某种象征性意义，而这反过来又会对人们的观念起到塑造作用。考虑第一点，我们应注意到，对于极权国家特别是历史上实存的大型极权国家而言，基本上可以说是边界塑造了人民（“人民”这一概念取自罗尔斯《万民法》之“people”），而不是人民塑造了边界；而随着边界的扩张与国内共同体数量的增多，这一点便越来越突出。这样，极权国家中的所谓“人民”与“美国人民”或“英国人民”等概念便有质的区别：自由民主国家的人民因一个合理而正义的合作制度而集聚，而这一制度本身是政治性的（而非宗教的或文化的）；在极权国家中则不可能存在这样的集聚。这就说明，极权国家中并不存在一种可以被视为单一政治共同体的“人民”，因而其既有的边界也就没有意义。而对于第二点，鉴于极权国家意识形态惊人的影响力与控制力，其内部民众可能会倾向于相信：一种以维持政治边界为前提的转型是值得欢迎的，但如果边界无法稳定，则转型就是可疑的。这种观念将边界与转型以一种奇怪的逻辑绑在一起，的确可能成为阻碍政治变革的重要力量。但是，正是因为如此，自由民主的服膺者才应该坚持与这种看法相对抗：如果宪政爱国主义者为了顺从它而被迫承诺边界的完整，则他们就背叛了字典式优先的政治理念。上述对极权意识形态之作用的认识将促使我们转向对“本土观念”的考察。我将提出这一命题：极权国家的本土观念不是由基本独立的社会公共领域所孕育、支持的，而是由极权核心由上至下塑造而成的，因而它实际上是压迫性的。这个观点看起来无疑过于武断：因为显然并非任何本土性的文化、宗教乃至生活方式等等都是政治性的；自由主义的理念本身也并不支持自由民主国家对社会公共领域进行直接干涉——即使这一领域曾经受到极权政治的污染。但是，不能否认的是，在极权制度的高超治理技艺影响下，已经不可能将自然形成的本土观念与政治灌输的本土观念（特别是极权主义的特殊词句、价值观念、道德原则、历史叙事、知识逻辑等等）区分开来。既然如此，即使在此不考虑反至善论的观点，遵从自由主义理念的政治转型过程也不应当容许可能混合着极权主义因素的既有本土观念渗入自由民主制度。做到这一点当然是困难的，甚至是不可能的：以语言为例，由于极权制度的特殊语词已经成为日常语言不可分割的一部分，因而它们也将不可避免地出现在自由民主制度的正常运作中。但是，这并不意味着我们就可以坦然地接受这种文化上的黏性，更不意味着宪政爱国主义者对本土观念的认可是可取的。在上文之分析的基础上，我们将考察宪政爱国主义对政治转型所持的观点是否能够融贯于自由主义的道德观念。如前所述，哈贝马斯认为一个完善的对话机制将成为公民建构良好宪制的起点。用这一论断来理解极权政治的现代转型，将会得到何种结论？首先需要确定的即是“公民”的概念：如果这一对话机制的参加者是极权国家之全体人民，那么就会得出一个非常强的论断：所谓极权国家的转型，就是一个将一群被统治者转换为一群公民的过程。但是这里出现了一个不能回避的问题：为什么人们要参与同一个对话机制？如果说遵从商谈伦理的对话参与者将能够成为将来的自由民主国家的公民，那么我们似乎找不到任何理由能够说这些参与者有投靠同一个对话机制的道德责任或义务，因而也就找不到能够预先确定他们的具体公民身份的依据。这并不是说人们没有资格成为自由民主制度下的公民；而是说，在极权制度的权威瓦解之后，成为自由人的民众将有权利决定自己的政治命运——譬如，美国人与英国人都是自由民主制度下的公民，但他们各自的公民身份并不相同。这样一来，宪政爱国主义所承诺的政治忠诚就立即成为一个问题：如果不存在参与任何特定对话机制的道德责任或义务，那么也就不可能存在忠诚于任何特定政制的道德责任或义务；如果个人权利总是优先于任何对话机制，则政治忠诚就将成为一项私人事务。在某种意义上，这正是自由主义理念的题中之义。宪政爱国主义者清楚地认识到，为了辩护自己的立场，他们必须调和以下两点：第一，自由主义公民拥有不可侵犯的个人权利特别是不服从的权利；第二，政治忠诚的塑造依然有赖于政制的积极行动。哈贝马斯认为，尽管政制不能强制公民，但是依然有可能使公民自发地产生对国家的正面感情：这种感情并非指向特定的善观念或生活方式，而是指向宪政制度、平等自由的规范、公民良好互动的机制，一言以蔽之，即指向自由民主国家本身。而实现这一目标的途径，即是借助对政治边界乃至既有政治设置与本土文化-传统观念的认识，力图将普遍主义的制度架构于特殊的历史性/地缘性之基础之上。唯有这一方式，才能使得自由民主国家之人民能够调和对自身特质的理解与对抽象宪制及其普世伦理原则的理解，并借助前者建立起对后者之规范性的认知与自觉接受。但是，普遍政治-伦理原则与本土性特质的关系，可能并不会如想象中那般融洽。一般认为，自由主义凭借其严格区分政制与社会的主张，可以成为承载现代多元社会的框架；而框架之内的内容，则属于社会公共领域，其运作不能被政制所干涉。这样看来，自由主义所描画的国家形象似乎不尽符合宪政爱国主义者的期望。另一方面，正如前面的分析所揭示的，在某些情况下，特别是在极权国家的转型过程中，“本土性特质”这个概念可能是令人困惑的：可能有相当一部分特质是极权政治自身所塑造的，而且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来。当然，宪政爱国主义者并不是认为任何本土性特质都可以融入自由民主国家的政制运作：任何特质都需要经过公民的反思才能被认可，并且公民的自我理解正是在这样的过程中才能得到完善。这种反思性认可的判定标准背后，体现了一种中立的视角：对于既有的本土性特质、包括经极权政治之高超治理技艺而沉淀下来的特质，公民依然需要将其纳入对话机制中，并中立地考察它们能否适切地构成宪制的运转土壤。但在我看来，这一视角可能是失之公正的：中立地看待服从于极权制度之筹划的政治边界，以及混杂了极权主义文化要素的本土观念，这本身就是对自由民主政治理念主导的政治转型过程的不公正对待。根据自由主义理念，理想的政治变革恰恰应当首先排除任何既有的本土性特质：只有当这种排除已经不具有现实可行性时，残留的特质才会被接受。在这个意义上，自由主义相对于任何既成的极权政治来说都应当是抵抗性的：一种严格的政治转型纲领必须尽可能抵御——而非认可或接纳，即使那是反思性的——已被极权化的本土特质的影响；只有在转型完成之后，才能进而考虑是否能够通过一种完美的公民商谈民主程序将某种特质纳入政制运作的问题。于是，就存在着三条拒绝宪政爱国主义之基本理念的理由：首先，严格的自由主义反至善论拒绝任何非政治性的观念渗入自由民主政制；其次，在极权制度之高超治理技艺下并不存在独立的本土性特质，并且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来；最后，如前文所述，由于极权政治的影响，这种本土性特质本身就有可能是负面的。在此更加值得注意的是“政治边界”这一概念：宪政爱国主义要求转型过程应当在既有政治边界的基础上进行，这一点加深了我们的疑惑，因为似乎没有理由认为转型过程本身不包括对政治边界的重新确定。在极权核心的权威崩溃之后，自由人首先需要考虑的并不是既有的边界是否应得到维持，而是如何重塑政治上的共同体；而在大型极权国家中，既然“人民”实质上并不存在，则政治共同体的塑造就应当与既有边界对民众的框定无关。换句话说，无论极权国家建立在何种民族状况之上，人们只有在首先将政治边界视为一个未决问题的前提下，转型才有可能是公正而彻底的；进而，除非我们直截了当地采纳世界主义的激进政治理念，否则具体公民身份的确定恰恰也只有在政治共同体而非政治边界的基础上才能实现。除此之外，抛开上述理论上的批评不谈，仅从现实可行性上看，若宪政爱国主义所主导的政治转型能够进行，那么按照其主张，理想的公民对话机制就承担了对诸本土性特质作出细致的分析，以挑拣出能够与宪政理念相适应之成分的任务。但这一任务在现实中即便不是不可能完成的——很难将本土性特质简单地视为一种可以被任意拣选的原料——至少也将带来极大的成本，而这就将严重耗费政治转型的动力。在这个意义上，宪政爱国主义的主张有给政治转型增加负担的危险。宪政爱国主义之理念的哲学来源是哈贝马斯独特的自我观。这种观念所描绘的自我形象颇为中庸：它一方面厚于经典自由主义的康德式自我，另一方面又薄于社群主义的深埋于共同体之中的自我。对于前者，哈贝马斯并不相信自我能够完全独立于某些先定的善观念乃至生活方式（这里需要对这种典型误解作出澄清。这种误解认为，由于康德式自我观念强调实践理性对善的优先性，所以它只能描画出一种空洞而不现实的无拘无束/无依无靠的自我。但是，这种优先只是概念上的，而非日常生活中的。也正是这种概念上的优先，才能支撑起自由主义将个人权利立为不可侵犯之道德约束的观点：无论个人在日常实践行动中受到先定之善的何种影响，他选择善、修订或改变自身生活目标的道德能力总是不可动摇的；个人是否会充分运用这种道德能力是一回事，他的运用是否应免于他人干涉则是另一回事）；而对于后者，哈贝马斯也不接受自我只是共同体价值之服膺者的结论。在他看来，适宜的自我形象是一个与历史性/地缘性的文化-传统保持一定距离，但又并非与之毫无关联的反思性的自我。不难看出，宪政爱国主义的理念正是这种自我观放大之后的结果。哈贝马斯的自我观特别强调个人必须将先定的善作为反思的资源，这一点也就暗中确定了个人之实践自由特别是对善之选择自由的上限。在哈氏看来，反思性的自我与先定之善之间存在必然关联，就意味着自我不可能不经这些善而进行自我理解，因而也不可能脱离这些善而建立起认同。这个结论看起来略显武断，而且也不能为康德式自我观所接受。先定之善的存在，固然意味着个人将不得不利用已有的语言、知识、信仰、价值观等因素作为其生活实践的工具；但是，这并不意味着，当个人具备足够的理性与认知能力时，他依然会在这些已有的因素上塑造起自我认同。可能发生的情况是，随着对异质的善的吸收，个人会意识到那些先定之善是应予抛弃的：他首先会将先定之善在整体上视为负面的；继而，他将力图通过对其他善的了解，尽可能地切断自己与先定之善的关联。这意味着，个人对先定之善所持的态度固然有可能是反思性的，但亦有可能是对抗性的。当然，这种对抗性的做法很有可能无法成功。但这并不妨碍我们对哈氏之自我观进行充分的批评：上述分析揭示，仅从个人严重依赖于先定之善的事实中，不能判断个人会对这些善持何种看法，更不能得出个人将被迫在对这些善的理解的基础上建立起自我认同的结论。这也说明，如果先定之善是负面的，则个人依然有机会重塑自己的生活实践。这个结论能够帮助我们立足于对抗性自由主义的立场，对宪政爱国主义的政治转型理念发出更深层的挑战：极权国家的本土性特质是否是一种必须被自由民主政制接纳的政治遗产？在自由主义之理念的严格约束下，极权制度的转型应当将何种特质视为应予排除的因素？在高超治理技艺的帮助下，极权政治能够将国家与社会合二为一，并施以压迫性的全面控制；在此前提下，对于意在实现政治正义与道德公正的政治转型来说，宪政爱国主义的温和主张是否可取？这些问题需要我们给出明确的答案。
  •     文 张问原文修改后发表于《财经》杂志，2013-8-19　　　　坊间新添一本译著，是一本承认宪政与爱国主义可平起平坐的书，名为《宪政爱国主义》。乍听起来，这种提法既陌生而又熟悉。爱国主义教育在我国持续有年，1954以来的多部社会主义宪法中，祖国直接与神圣相连，“保卫祖国、抵抗侵略是中华人民共和国每一个公民的神圣职责”；而宪政（立宪主义）自晚清以降，便成为众多仁人志士孜孜以求的事业。但是，将二者结合起来、拧在一起，颇有些新鲜。字面上来看，宪政爱国主义肯定不是要求我们爱当下这部宪法，毕竟，宪法不可等同于宪政，从西方的宪政内涵观察，可以识别出装饰的、语义的宪法以及名副其实的宪法等多重类型；另一方面，宪政对于当下国人来说，即便果真是一个美好的事物，那也不过是别人庄园里的果树，爱宪政难免不会有爱别国、带路党之嫌；退一步说，即便宪政本身无所谓国界，其内涵的自由、民主等价值是普遍的，可普遍适用又如何能与爱国搭界？如此强行将两个彼此冲突的概念扭在一起，岂非无事生非、自寻烦恼。有趣的是，偏生这样一个语含矛盾的概念，成为长期以来民族国家政治转型和欧盟整合的一个关键词，近些年来，国际上大量的研究作品层出不穷，普林斯顿大学政治学教授扬-维尔纳·米勒的这本《宪政爱国主义》便是个中杰作。汉语学界亦不逞多让，相关论题的讨论和译介日渐繁荣。然而，若单从知识的角度看，引介迻译乃是为了解国际学术动向，自然是合理正当，但除此之外，是否还有更深一层的必要性呢？　　　　思想史上，“多与一”之间的紧张关系历来被视为人类政治生活的根本性难题，可以说是无分中西。然而，从语义来看，这一关系毋宁只是对人类政治生活处境的一种抽象性描述。抽象性意味着它有很多进一步具体的变体，譬如：族群与个体，习俗与个性，社会多元与国家统一等。宪政爱国主义自然也是其中之一。宪政意味着一套内涵自由、民主等（所谓的）具有普遍价值的法律规范秩序，而爱国主义则强调民族国家的特殊性、内在的认同与统一性，二者本质上是多元与统一的关系。因此，宪政爱国主义就其问题意识来说，无疑具有普遍性，每个国家或地区历史上都难免要面临多元与统一的问题。可若就此得出结论，宪政爱国主义所蕴含的实践抱负只局限于描述政治生活的困境，那还远远不够。宪政爱国主义，在本书作者米勒看来，既不应是对自身所内含的宪政根本要旨的静态重述，也非对民族主义的生死相许，而是一个具有或可能具有指导集体行动能力的实践性概念。正是怀抱这样一种目标，米勒，一个有幸避离德意志祖国，从而免受历史文化包袱之累，却又忍不住返身关照祖国前途的德籍美国教授，尝试建构一个可普遍适用的宪政爱国主义理论。　　如米勒言，无论宪政还是爱国主义，对于德语世界来说，都是舶来品。就近世来说，前者有着很强的盎格鲁-撒克逊文化背景，后者则源自拉丁文。而将这两个表面看来互相冲突的语词拼接在一起，却是德国著名政治学者施特恩贝格尔（1907-1989）的首创。不过，这个生于魏玛时代，有着强烈的第三帝国心理阴影的始作俑者，明显意在总结过去，所担心者，莫过于战后的联邦共和国不可重蹈魏玛之覆辙。故宪政爱国主义——此处译为宪法爱国主义也无不妥——提出之初，最先只是在史学界引发回应。施特恩贝格尔也是从史学的角度出发，主张前现代的共和主义都可归结为宪政爱国主义，认为只有这种爱国主义，才可以使二战后重生的共和国具有自保能力，防范来自无论左派还是右派的宪法敌人。然而，施氏就此展现出来的宪政爱国主义，其内在的宪政理性大大弱于爱国主义背后的民族情绪，确切说，宪政理性只是爱国主义和民族主义的配角。结果，由于囿于关心日耳曼民族国家的生存和自保，这样一种宪政爱国主义不可避免地将自己束缚于历史上既定的、人种意义上的公民性之内。由于太过针对德意志民族特定的过去，宪政爱国主义在施特恩贝格尔那里并没有表现出可进一步拓展适用的能力。　　　　真正将“宪法爱国主义”全面发展，从而推到国际学术前台的是尤尔根·哈贝马斯。在将这一概念引入到欧盟宪法讨论之前，他借助自己独创的交往行动理论，把它打磨成一个理论上更为圆融的概念。哈贝马斯指出，面对日益分殊的现代和后现代世界，岂可轻言回归到前现代的共和国。不仅神圣权威已逝，而且民族业已死掉，历史就此步入后传统、后形而上学以及后民族时代。在这样一种后传统社会里，上帝、国家虽非全然消失不见，但都已被功能化，甚至连个体的民族身份也被相对化。吊诡一些说，认同本身就是“去中心化的”。而隐藏在这些功能背后的机制，在哈贝马斯看来，实际上是宪政所内涵的自由、民主等价值体系；确切说，是一张时空上无限的相互沟通之网将社会中的每个个体相连接，而且，也只有这样一张网，才能将个体整合到一个自由公正的社会统一体中。　　　　然而，这样一种通过交往行动构成的公共领域，不过是建立在哈氏的理想言谈情境之上的沙堡，理想虽好，但距离现实太远。故虽从理论上看，它可根本不必在乎施特恩贝格尔的现实忧虑，即民主宪政如何保护自身，只需关注和依赖于一国政治文化的民主品质即可。但是，实践上，即便不可轻易断言，此种交往行动与公共领域之间有循环论证之嫌疑，但是对于基本处于无政府状态的当今国际社会，而非从国家内部来说，这样一个公共领域其实是可遇而不可求的。而且，即便就德国内部而言，在我看来，说到底只是日常所谓的大乱之后必有大治的应验而已。因为恰恰是纳粹的恶，才使得启蒙和宪政得以赎罪的心态落实于战后的西德。一如哈贝马斯自己所承认的：“我们的爱国主义并不能遮蔽这一事实，即民主在德国已经植根于国民，至少是奥斯维辛之后的年轻一代人的动机和心理当中，而且是通过道德浩劫所带来的震惊这样一种唯一的形式。”简言之，正是法西斯主义灾难的深重，为了避免重蹈覆辙才促成了民主和法治原则成为后民族时代认同的集体意识。米勒据此指出，哈氏的宪政爱国主义是如此脆弱，勉强维系于某次历史悲剧基础之上，这无论如何也无法证成宪政爱国主义是一种具有可普遍适用的政治原则。　　可问题是，失去了历史的维度，一个具有普遍性的宪政爱国主义理论的可能性究竟在哪里？如果说，施特恩贝格尔过于关注民族的命运，而忽略了民主宪政本身足可独立充当民族认同的政治文化的潜力；那么，哈贝马斯无疑过于信赖一个理想化的交往世界和民主宪政的自保能力，以至于忽略了卡尔·施米特的政治遗嘱，去政治化是送给敌人最好的礼物。两个学者的观点之间，并不是非此即彼的关系。米勒敏锐地意识到这一点，两种思想的空隙处可能存在一条中间道路，一条可能独属于宪政爱国主义本身的道路。一方面，宪政爱国主义不应简单地排除民族性，因为民族性是进入现代世界以来，欧洲乃至世界历史所展现出的首要特征，而且，至今民族性仍在社会整合中发挥着支撑性作用；另一方面，民主自由的道德规范，还须从理想化的梦幻中醒来，既不要忘记罪恶的过去，也不要认为现在已可高枕无忧，而应小心地维护自己的核心价值并时刻警惕着为之而战斗。此两方面的结合，正可建构出一个具有普遍性的宪政爱国主义理论。　　从此出发，米勒开始了自己的系统理论构建。一个普遍的宪政爱国主义理论至少要涵括三方面的内容，即爱国主义所忠诚的对象是什么，以怎样的方式，以及忠诚的理由。仔细观察，米勒的宪政爱国主义理论很是有些要汇集当代西方政治哲学思想于一身的抱负。在忠诚的对象里，我们可以看到，民主自由和宪政文化背后矗立着的是新时代康德追随者约翰·罗尔斯的思想形象；而从实现宪政爱国的方式来看，无论是记忆还是战斗型民主这两种“补充物”，都有着很深的霍布斯和卡尔·施米特思想的烙印；言及忠诚于宪政的理由，其所展现出的论证姿态，显然是以近30年来国际学界热议的商谈理论和交往行动为思想支点。此外，宪政爱国主义还吸纳了情感上的力量，关心怎样的一种民族精神状态可以使人民自愿投身于宪政爱国主义，这不能不让人想起形而上学的终结者黑格尔，虽然米勒极力避免这种标签化。可是，如此的知识浓缩不仅使得米勒自己的论述任务变得艰巨，亦令阅读变得繁琐而零碎。米勒似乎也意识到这一点，毕竟，过于学理化的论述甚至不符合宪政爱国主义本身的特质，除了试图沟通普遍性和特殊性之间的紧张关系外，它还要求在爱国的感性和宪政的理性之间寻求平衡。若仅是纯粹理论的梳理无疑会使得论述过于抽象，而一味诉诸经验则难保不会意气用事。因此，他并没有太过耽溺于抽象的学理讨论，除了将宪政爱国主义理论同其他思潮，比如同民族自由主义相甄别之外，始终保持着实证的姿态，将论证的触角延伸到历史和现实的经验世界，特别是时下欧盟的构建。　　　　若是不论宪政，仅谈及欧盟的统一，对于我们华夏子民来说，或许会有些许心理优越感。早在两千多年前，这一任务就已经由秦汉两代帝国先后完成并加以巩固。然而，这恰恰反衬出在复杂的现代社会背景下建构一个新的大型共同体的艰难。且不说，想要通过和平而非战争来实现的统一，如我们当前面临的台湾问题，更为关键地，是否存在一种普遍、确定的知识，可供实践建设之用。因此，在米勒看来，经自己从德国经验提炼出的宪政爱国主义理论，若要成为一种经得起检验的普遍性理论，必须在欧盟问题上一试牛刀。可是，欧洲，特别是西欧，作为自由、民主、共和的发源地本身似乎又不足以证明这一理论的普遍性。而且，即便是有着这样一种先天的民主血缘，利用宪法整合欧盟都一再遭遇挫折。为此，米勒适时地指出，任何一种普遍性理论首先要清楚自己的限度。宪政爱国主义不是一副包治百病的良药，即便对于欧盟内部不同文化背景的国家来说，宪政爱国主义不仅是规范依赖的，而且还是现实依赖的，它取决于欧盟诸国具体的政治情势。因此，施米特的幽灵始终有其现实意义，道德勇气和战斗型民主技巧不可或缺。就此，米勒着意指出，自己的宪政爱国主义理论，有别于哈贝马斯或者是其背后的康德的道德（后）形而上学——尽管米勒可能忽略了普遍实用商讨理论不止哈贝马斯这一种版本，实际上已经转向了黑格尔的历史哲学。普遍的自由民主规范和价值是毋庸质疑的，但必须追问的是，这些道德原则如何实现，如何能有效地促成新共同体的生成。宪政爱国主义于欧盟虽然如哈贝马斯所主张的，是一个不断学习进步的进程，但绝不应就此陷入无休止的商讨之中，而是必须清醒意识到理性决断的必要性，倘使说战斗性民主具有过强的否定性，那么，为宪政爱国主义而抗争则是必要之举。　　　　然而，或许会有人说，诉诸于一种黑格尔历史哲学为背景的宪政爱国主义，最终不还是西方文化的爱国主义？人们当不会忘记，黑氏曾武断地认定“中国没有历史”。由此推出的可普遍适用的宪政爱国主义理论，岂不陷热爱祖国及其统的国人于两难：一方面，西方宪政文化的终极性使得我国传统文化以及设定的政治理想难有立足之地，爱祖国及其文化已无意义；另一方面，对于呼吁宪政和平转型的呐喊者来说，中国有别于西方的异质文化无异于一个令人悲观的判决。显然，近代以来沸反盈天的革命和运动已经在极大程度上摧毁了中国的传统与文化，但这印证的恰恰是战斗性民主过强的否定性，宪政爱国主义所力求克服的正是此种激进的斗争。无论是伊斯兰文化和西方宪政文化的逐步融合成为欧盟统一所着力解决的难题，例如不久前德国黑森州首次承认伊斯兰协会为公法人机构；还是米勒在整本书中长途奔袭所展示的知识化道路，对于已然粉末登上国际中心舞台的我国来说，都是国内学术上至今尚付阙如之处。细心的读者或许还会发现，宪政爱国主义被作者视为一个——类似儒道文化意义上的——生长和教化的过程，更是让人相信，在全球化时代，异质文化间的藩篱早已在理论上被拆除的所剩无几。就此而言，与其说宪政爱国主义是一个德国问题、是一个欧洲一体化的论题，毋宁说是全球性的，每个后发现代化国家都不可回避的问题。联系到前面提及的“多与一”的问题，宪政爱国主义至少作为一个虽有着西方文化痕迹的解决方案，却仍具有普遍的参考价值。任何一个关心祖国命运，追求宪政的读者，都值得去看看这本最新一代西方政治哲学学者的力作，首部全面介绍和系统建构普遍宪政爱国主义理论的专著。　　事实上，《宪政爱国主义》一书的版权早在五年前就已引入国内，引入者可谓用心良苦，意在回应三十年快速经济增长之后日益膨胀的民族主义情绪，力求避免因暴发户心态简单的否定现代立宪文明。从译者着手翻译到完成已是经年，虽然之前曾参与翻译米勒关于施米特的论著（《危险的心灵——战后欧洲思潮中的施米特》，新星出版社，2006），对米勒夹杂大量德语的一贯风格并不陌生，但这部篇幅不及前者一半的小书，却耗去了翻译者数倍于前者的时间，以至于错过了让中国读者在欧盟宪法遭遇重创的即时背景下进行反思性阅读的最佳时机。这其中固然有一些世俗的托词，但原文过强的学理性论述远远超出译者的预期或许才是更重要的原因。好在译者即便是在如今翻译空间因体制歧视而局促不堪的情况下，仍抱有坚守翻译之道的“情怀”。她曾向笔者坦言，在翻译此书的一半时间里，正是身处在“宪政爱国主义”的发源地——德国，从事着非常“爱国主义”的工作，这一概念带给她的“困扰”同时也令其神往。通读全书，除了由于沿袭了哲学叙述风格而导致英文本身琐碎难解外，译文算得上是通晓流畅，概念术语较为准确。当然仍旧要提醒的是，本书总体上属于学术类型书，想要将其作为文化快餐阅读者难免会有所失望。但是，凡是打算认真思考公共事务的人都可从本书领悟到，沟通现代法政文明与古老的爱国主义之间的断裂，所依靠的绝不是某种道德情绪，而是一种为知识而奋斗的品格。扬-维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁 译，商务印书馆2012年11月出版，三辉策划。Jan-Werner Müller, Constitutional Patriotism, Princeton University Press, 2007.

精彩短评 (总计11条)

  •     没说出多少新东西。
  •     神清气爽 德国制造
  •     样书
  •     出版社的宣传语有点过分，太广告了。感觉最有趣的地方是对于欧盟的定位。虽然在清晰程度上难敌数年之后哈贝马斯的欧洲宪法设计，但仍不失其新意。有点绕，推荐之。
  •     ： D951.61
  •     一口气看完。很不错的一本小书。如何结合自由民主宪政和政治忠诚，发展出既有社会凝聚力，又能保护个人自由，克服民主的软弱性，防止民主的敌人危害民主宪政的政治结构。
  •     其实没看懂，但是……
  •      有意思，希望能读到更多相关的书。
  •     不知是翻译的问题，还是作者原来行文就是如此，短短的小书，写得非常之绕。比较出彩的部分，是关于欧盟的论述。但是我可以勇敢的说，看了一遍之后，我还是没明白作者的论点是什么吗？难道就是如下这些：“宪政爱国主义，旨在提出这样一种理念，即政治忠诚应当被纳入到一套自由民主宪政的规范、价值以及程序当中。宪政爱国主义为民主国家公民的政治忠诚提供了一种新的途径：作为一个平等分享空间的政治凝聚体，它认同政治身份归属所存在的种种边界，也意识到政治道德合法的多层次性，同时还面向更为开放的包容、公正和自由。在此种意义上，宪政爱国主义的本质必然具有反思性和批判性。”
  •     那些声称读懂的人，真的有读出「爱国主义」吗？
  •     扬—维尔纳•米勒在《宪政爱国主义》一书中，指出“宪政爱国主义”，是一种既不同于传统的共和主义的爱国主义，也不同于自由民族主义的理论构想。在爱国主义之前加上“宪政”两个字，表明其所倡导的政治忠诚的对象，首先是自由民主的政治价值和原则，而非某种未加反思与批判的、特殊的历史或文化传统。
 

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