《中国意识的危机》书评

挨个祸害

陈独秀浮夸 思想深度不够；胡适一味的崇拜杜威，妄想直接移植美国文化到中国；鲁迅想全盘否定传统文化，但他根子里的烙印又在影响着他，他活在自相矛盾的世界里，痛苦着。

又有人说没听懂...哪有难的...

闫老师的最后一次讨论课。又有同学说没听懂。不知道我说啥难的了，也许是我的逻辑问题吧。————————————————————————————————————————————结合《德性之后》p185：麦金泰尔在谈到用亚里士多德的道德理论与现代自由之声抗衡时，必须要将亚里士多德的德性论带入一个他本人没有的视角——一种历史主义的、有理论传统的、整体的视角。麦金泰尔说“如果不把作为整体的传统否定掉的话，就难以想象他们会被抛弃”。也就是说，在我们探讨五四时期的全盘反传统运动时，可以看看西方人是如何反叛自己的古典传统的——他们必须要借助基督教带给他们的历史主义观点、将古典当做一个传统、一个整体之后才能彻底抛弃它们。亚里士多德本人是缺乏这种视角的，这就严重的限制了他的叙述观，用麦金泰尔的话说，就是亚里士多德“不能把自己的思想视为一个传统的部分”，他“不得不等待——长久地等待亚里士多德的后继者去完成”。所以现在让我们回过头来看看中国的情况，我有一下三点思考。首先，我们自古就有史家传统，二程朱熹之后儒家的“道统”“道学”传统也十分清晰，儒家的文人士大夫绝大多数都是自觉地在某种传统中对经书进行重新阐释，我们的文化早就成为一个整体了。所以中国可以说有极佳的反传统条件，特别是全盘反传统的条件。其次，我们也需要审慎的讨论一下中国传统的史学传统与基督教的历史主义传统的区别。基督教和启蒙思想的历史观是一种“进步的”史观，后来者一定优越于前者；而对传统儒士而言最好的是内圣外王合一、圣君贤相的三代之治，未来从不必然比过去好。所以，西方反叛古典传统要比中国容易的多，只要他们接受基督教的进步史观，他们完全可以直接从历史主义里找到反传统的合理性；而中国人需要在败给英国、法国、德国，特别是在败给日本之后，让惨痛的历史悲剧打破我们的历史观后，才真正接受物竞天择、适者生存的进化论后，才能全盘反传统。所以，我们是先接受了西方的历史观才能反传统。最后，我还想补充一下反叛传统时的社会经济背景。正常来说，一种文教代表着一种生活方式，我们对某种道德理论的认同代表我们对某种生活方式的认同。在18、19世纪的西方，一种新的城市的、工业的、资本主义的生活方式早已诞生并已成为绝大多数人的生活方式；但在20世纪初的中国，我们远不清楚资本主义这种生活方式在没有自生自发的情况下是否适用于中国人，在清末的时候我们只知道现在不好但根本不知道未来会不会更差，（举个例子，当时清廷废科举，无论是保守派、改革派甚至统治者自身都对自己不自信了，都一致认为要改。）现实太过于负面，以至于任何一种完全不同的选择都天生的具有了巨大的吸引力和合理性，所以我们的反传统带有一定的盲目性（在陈独秀明确科学社会主义方向和孙中山三民主义确立前）。

在反传统的历程中摸索建构中国认同的新途径

我首先想到的是三国演义的开篇辞“分久必合合久必分”。罗贯中这句简短的经验性总结的确精炼的总结了中国历史的发展规律。每一个兴盛而发达的时代之前必定会有一个乱世的思想及经济积累。秦汉之前有有春秋战国，隋唐之前有魏晋南北朝，这些乱世的共同特点就是多元化的产生，各种治理国家和思考社会问题的途径层出不穷，但是这看似混乱的表象之下都蕴含着新的生机，历史证明，这些时段的思想积累，成为后来盛世得以出现的重要精神财富及治国资源。而距离现代中国时间点最近的混乱时代当属中华人民共和国建立之前的晚清和民国时期了。同样的混乱也表现在那个年代，军阀割据，群雄并起，中央无权。但是与这种乱象相对应便是当时丛生的治国思想与理念，这一时期堪称既先秦以来中国思想最为活跃的阶段。而其中最具代表性的一个阶段，便是因为中国外交失败而引起的五四时期的思想。本书作者林毓生师从著名自由主义大师、诺贝尔经济学奖获得者哈耶克，在中国思想史方面有卓越的研究，以不同的视角和犀利的观点取胜。总体说来，作者围绕“中国意识”为主线，通过对五四时期三个卓越领袖的思想的研究和批判，分析了当时中国的全盘反传统主义出现的深刻原因及其对后世的影响，并根据自己的研究指出了解决中国意识危机和中国认同问题的方向和意见。接下来，我们对本书的脉络和结构进行大致的梳理。作者全文开篇便对二十世纪的中国思想史进行了概括，其最主要的特征乃是“对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。” 这一特征可谓贯穿了中国一个世纪，但是表现最为明显的则是五四时期和文革时期，而文革时期的发动者毛泽东作者又认为其深受了五四思想的影响。因此，作者认为，二十世纪里中国知识分子的全盘反传统主义是基于五四时期的思想积累。事实上，在五四之前的一批知识分子中，他们仍然将传统价值作为自己的信条，并没有想过去解构他。这一点也就成为了作者划分中国第一代知识分子和五四时期第二代知识分子的分界线。第一代知识分子中，严复、康有为、梁启超等人解释其中的杰出代表。他们的基础教育是中国的传统的儒学教育，自己升迁的道路让然依靠国家的科举制度。他们并不认为中国先贤们的思想是一些头脑简单的人就能真正理解的，他们尝试在本民族的精神资源里求索，并通过与西方外来学说的结合以寻找强国富民之路。戊戌变法便是这一代知识分子按照他们自己的思想逻辑理路实现强国的实践。此外，这批知识分子所共同关注的一个问题是“为了进行社会政治改革，必须建立一种以改变了的世界观为根底的文化基础。” 相比而言，清朝灭亡之后并受第一代知识分子影响的第二代知识分子则显得更加的激进，他们则是主张，必须将中国的传统文化全盘否定，代之以新的思想和方法论，才能真正拯救中国于危难之中。书中前部分大篇幅的总结了第二代知识分子采用这种救过途径的原因。主要可以归结为以下几点。首先，是旧的政治文化——道德秩序的解体为新的思想填入提供了充足的空间。这一秩序的解体，意味着旧的卡里斯马 （Chrismas）的毁灭。韦伯原著中的卡里斯马应该被理解为“对人的一种统治（不管是偏重外部的还是偏重内部的），被统治者凭着对这位特定的个人的这种品质的信任而服从这种统治。” 如果将这种“卡里斯马”的内涵加以延展，我们可以将其用来指代一种由社会宗教或者其他规范信条而形成的“卡里斯马权威”。因为这一权威对社会中的人的思想和行为及社会的文化起着强有力的示范作用。而当这一权威破灭之时，社会将会出现思想的混乱，随之而来是人们对新的卡里斯马权威的诉求。中国在辛亥革命之后，正是旧的卡里斯马权威的破灭，五四运动时的思潮正是在此背景之下应运而生的。其次，在这一空间中，并不是新的思想始终占据主导地位的，而是传统思想而新的思想处于不断博弈的状态之中。书中还提到了张勋和袁世凯的复辟行为对这代知识分子的刺激作用，这是的社会思想就像一个上了劲的弹簧一样，他因为被中国长期的传统社会压缩，一旦被新的力量给释放之后，产生了巨大能量。但是毕竟是弹簧，有伸长之后必定会有收缩，而这时收缩得越多，反弹的力量也就越大。袁世凯的行为刺激了当时的知识分子，使他们完全失去了传统卡里斯马的信心，从而走场了全盘反传统主义的道路。最后，也是最重要的，知识分子们深受中国传统普遍王权和儒教哲学所带来的根深蒂固的一元论和唯智论的影响，他们尝试从思想文化角度来改变人的思想，并把自己所要推翻的文化当做一个一元化的整体，因此在五四时知识分子才会将传统文化当做一个有机的整体予以全部否定。有了之前的分析，作者将他的理论具化到当时最有代表性的三个知识分子——陈独秀、胡适、鲁迅，这几个人既是五四运动中全盘反传统主义的领袖人物，而且他们的思想也基本代表了当时的各个支派的观点。无论他们几个的思想有什么样的差异，这一代知识分子都会有同样的困窘。如果应用著名的约瑟夫•赖文森（Joseph Levenson）的“历史”和“价值”之间的二分法，这群知识分子即在知识上相信西方的价值，而在感情上眷恋于中国的过去，正是这种矛盾成为了知识分子们内心中解不开的解，在他们身上都会有或多或少的体现。

五四：神圣象征符号的背面

　　 在以往的意识形态宣传中（当然后来不太提倡了），“五四”被塑造为一个神圣的象征符号。民主科学作为反抗的手段，也作为民族自强自救的工具，以截然不同的文化姿态划开了与以往历史的纠缠。这个西潮汹涌的时代，因为马克思主义的输入及其组织的诞生，而被抽象为单一的象征，通过边缘化的过滤，它成为一个没有阴影的纯白色神话。这点对于北大而言，尤其具有情感上的意义。 　　　　但是，站在不同身位的人，或从侧面或从背面窥见了神话之下的阴影，这“看”是一种禁忌，需突破权力的封锁限制，而公开“说”出所看，则更是如此。 　　　　林毓生先生的定义是：五四时代是一个浪漫的启蒙时代。所谓浪漫的，是因为这个时代的基本动力来自情感的激越，充沛的情感跃动支持着简单的信心。这个时代的信息正是迟疑、困惑，即对每件问题繁复性质冷静的观审的反面。所谓启蒙的，是因为这个时代的自我觉醒；从理性的观点出发，自己主动的要求掌握历史巨轮的运转。这个浪漫的启蒙运动，内部蕴含着很大的矛盾。此种矛盾在五四高潮时期很不明显。浪漫的激越与理性的启蒙，当时好像相互为用，相得益彰。 　　　　　“救亡”作为最紧迫的至上目的，规范着思潮的引进、研究方向，即一种思潮的引入与应用，必须以“有用”作为标准。这种意图伦理导致了强烈的功利主义倾向，学术本身不能作为独立的最终目的，而只能作为实现最高目的的手段，因此，思想上不免带上“遵命”的色彩，“独立之精神，自由之思想”被视为不合时宜的迂阔。因为时代的紧迫性，情感的激越往往带来急功近利的冒进主义，有用的压倒没有用的或效用不明显的，试验的速度与频率越来越快，在浮躁激进中，往往如林先生所言，缺乏对于“每件问题繁复性质冷静的观审”。相对大学里的知识分子，毛泽东倒是做得不错，他采取实证考察的态度，对农村形势及出路有着清晰深入的把握。 　　　　因为“浪漫”，自然而然地拔高了人的主体地位与主观作用，从而趋向一种理性建构主义，天真地试图用一种理性设计的道德系统来完全取代既有的、腐朽不堪的价值体系。这种彻底割断传统、割断因传统而生的自发性扩展秩序的激进否定传统主义，在“打倒孔家店”、“桐城谬种、选学妖孽”等口号后，体现出一种简单的、排他性的一元化约主义。激进功利的态度让人丧失基本的理智清明，将传统作为一完全同质化的整体加以摈弃。这种意识与实践，在文化大革命中得到更大的还魂回声。 　　　　　胡适“多研究些问题，少谈些主义”，似乎想重建知／行的关系，采用经验主义、实证主义或“实验主义”的态度，冷静深入地探究现实问题，而不流于浮躁的抽象口号之争。或者，谈主义也可，但是要将其作为学术来研究，学术本身成为目的，而不是功利主义冒进式的蜻蜓点水。科学的理性精神，作为一个时代的口号，却并未被贯彻。浪漫的色彩过浓，在此后历史上的历次运动中，都是一个无法克服的致命毛病，总流于浮泛、浅薄、半途而废。 　　　　　因此，在看到五四的神光之后，也要透过人为设置的遮蔽，看出它的阴影与局限，才会在启示中催生新的途径。 　　 2002年05月03日 　　 　　-- 　　马蹄声，孤独而又忧郁地自远至近，洒落在沉默的街上有如白色的小花朵．．．．．

崔之元是谁？不认识。我看的怎么是272页的简本？

崔之元是谁？不认识。我看的怎么是272页的简本？最后有一篇他评介这本书的文章，其中极力推崇林毓生在本书中提出的两个观点：1.“全盘西化”、“全面反传统”的思想本身，正是中国传统思想方式的表现；2.真正掌握了西方自由、民主和法治的精髓的人，不应要求全面反传统，而应追求传统的创造性转化。其实，这两个观点都存在问题。首先，五四时期的中国思想家，是在历史的特殊时期，有机会见证到了或者经验到了中国社会的本质问题，这一点在中国自秦以后就没有过。因此，可以说，他们是幸运的。这是他们先天的历史优越性。这一历史优越性提供了一个宝贵的可能性：见证中国社会本质的弊端，尤其表现在社会的崩溃（解体）和道德的沦丧。当然并不是说，中国社会本质上的这些弊端，只有五四前才真正暴露出来，而是在那个时候，他们有机会借组非东方文明的资源来认识中国社会的本质问题，而他们之前的秦以来的思想家却没有这一机会。他们借助于西方文化的广泛的传播和他们的亲身接触与了解，在中外对比中更加认识到了中国社会本质的弊端，并不是偶然的或普遍的，而是中国特有的。同时，在当时的中国，传统社会的弊端也带来了相当严重的后果——民族的屈辱，也在相当的程度上激发了人们探寻解救之道的民族热情。但是，这种本质的弊端，并不是像林毓生和崔之元所说的思想文化上的问题，并不是孔子学说本身的问题，因为，学说就是学说，而社会中人们的具体行为是具体的行为，两方面没有直接的逻辑上或现实上的必然的联系。五四思想家面对国家和民族历史性的灾难和认识这一灾难的历史机遇，他们思考的问题要比目前普通的研究人员深刻得多。（虽然，我没有具体研究每一位五四思想的全部思想，甚至其书中提到的三位领军人物的主要著作也没有深入研究，但是，从我对他们的言论的了解，从他们只言片语或个别文章中了解，以及通过林毓生先生的介绍，还通过对五四及新文化运动中其他思想家的了解，可以认定林先生的理解是有问题的。）五四思想家所看到的是国民性的弊端是中国文化的本质问题，而这个问题并不是什么思想文化层次，而那种思想文化之下的潜意识层次，是人们日用而不知的惯常的思维和行为方式，而正是这种潜意识结构支配着中国人的政治、经济、文化思维和行为，反对这种结构才会表现出所谓的对“传统”的“全盘性”否定。如果基于这样一种理解，那么林毓生关于五四思想家学说中的矛盾之处也可以获得合理的解答，即那些思想家既然“全盘性地反传统”为什么对于传统的一些学说或思想不去反对，因为，他们反对的不是静态的、理论上的、精英层次的文化思想，而是那些活跃的、存在于中国人本性之中的、普通民众的思维结构和行为方式。那些学术的思想对于他们来说，反对或者不反对并不重要，因为，哪个领域里面本来就是有许多争论，问题的关键在于中国民众为什么会去选择其中的一种，他们力图去改变的就是这种选择的意愿。正因为此，陈独秀、胡适才会把儒家学说和“儒教”区别开来，把礼仪文化思想和“礼教”区别开来，我们也可以理解为什么鲁迅为自己无法摆脱中国传统的思维和行为方式而沮丧和苦恼。这更类似于韦伯提出的“儒教”。（韦伯是我认为除中国人以外，对中国传统文化认识最深刻最透彻的一人，当然是在我有限的认识范围内的。因为我并不知道特别多的域外对中国文化的研究者。）“儒教”，并不是一种系统化理论化的理论学说，而是一种支配中国人日常思维和行为的潜在意识，是类似于孟德斯鸠所说的法律建立于其上的民德，是类似帕累托所说的“剩余物”，或者是布迪厄所说的“惯习”，也可以联想到荣格所谓的“集体无意识”。这种根深蒂固的东西对中国社会的方方面面都具有支配作用，因而，反对之也必须是全盘性地否定。但问题是，这种根深蒂固的传统性的东西，仅仅依靠言语的说教或者文学的传播，无法根本性的扭转，即使五四思想家想当然地全盘性否定中国传统，采取全盘性西化的态度，对中国当时的社会和民性也没有起到多少的改变。那么，中国人的这种独特之处到底是什么呢？我认为，也是五四思想和林先生已经认识的到的——社会的解体，脱序和反常。这就涉及到涂尔干的社会学，因为，涂尔干才真正为“社会”赋予了学理上的含义，我们可以以此来讨论之。中国文化上其实是没有“社会”一词的西方含义的。社会，原意，伙伴，在社会学的意义上是一种个人结合而成的超越个人而存在的状态。在涂尔干的理解中，这种社会必然的“团结的”，这种团结的含义是团体中的个人必然的彼此凝聚的，有共同感的，或依靠某一基本的意识纽带而有共同体的意识或潜意识。团结的方式可以是机械的或有机的（参看涂尔干的《社会分工论》），总之是团结的。只有团结的社会才是正常的社会，相反：不团结的、不凝聚的、缺乏共同感和共同意识维系的个人集合则是反常的社会，也就是我们常翻译为失范的（这种译法是有问题的，来源于美国社会学对该词的理解，着重在“规范”，法文原文为anomie，着重在“社会的团结”，规范失效、道德沦丧为其派生物。）、脱序的、解体的社会。涂尔干的理解代表着西方文化（主要是欧洲，勉强也带上美国）对于“社会”的传统的经典的理解。但是，这种带有强烈西方文化传统色彩的概念用之于东方文化的时候，就出现了问题。因为，东方文化的典型代表——中国，其历史传统中就没有这个词的概念和含义。因为，西方含义的“社会”在中国根本就没有存在过。中国社会的常态就是一种失序、解体和混乱的状态。尽管有时候出现了所谓盛世、中兴、某某之治之类的短暂“瞬间”或时期和局部个别现象，那也只是依靠儒家信仰的官员和偶然碰到的英明的君主凭借超凡的才智和惊人的毅力勉力维持的。这种依靠个别人的能力维持的稳定和谐的局面，我认为，不能说是西方的意义上的“社会团结”吧。中国社会倡导的是“和而不同”，似乎除此就是“同而不和”，那是小人。其实西方社会，据我观察，他们是“同且和”，“同”是潜在的、隐性的或者超越的，“和”是表面的、显性的或者世俗的。或者说“同”是整体的，“和”是个人的。他们一直在两者之间取得一个微妙的平衡。在中国呢，最早致力于协调这二者的就是孔子了，做得最成功最好的也是他。但是，即使是最成功的，孔子也只做到了个人层次的协调，并没有实现社会层次的整体的协调。而孔子之后呢，也就凭借中国人个人的悟性来努力争取使社会避免沦为失序的混乱。但是，这确实很难。整个中国历史，相对于和谐的时期，失序更像是一种正常的很自然的现象，而和谐则为反常的需要众多人去努力争取和斗争流血的。如果，社会失序为中国社会的根本弊端，那么，产生这种祸害的原因就是中国社会的本质问题。五四思想家认为是中国的传统文化。（按林先生理解是这样，因为他们要反传统，并且是全盘性的。）但是，五四思想家理解的中国传统，并不是指精神上的、或思想文化层次上的。他们反的传统，并不是指儒家“学者”思想（孔孟荀朱之类的个人思想）；反的礼教，并不反礼仪的学说。五四思想家针对的更是一种行为层次的精神指导，而不是一种精神层次的理论思辨。第二，中国传统的创造性转化。这一观念也沿袭西方社会关于“传统”的理解。西方社会的传统是从古希腊就有的，与关于“社会”的理解一样的，“社会共同感”。看柏拉图时期的思想家论著，以及斯巴达之类的历史，就可以知道这一点。西方社会之演变不是其共同感的变化，而是其共同感所依据的理论学说的变化——是从感性的机械团结（希腊之前的，或者看斯巴达）到理性的政治社会（如希腊），再到非理性的宗教信仰（耶稣基督），再到理性的公民社会和民族国家（宪政民主法治自由等），西方的传统没有改变：社会一以贯之的团结意识，偶有反常也克服之。（这里的演变没有方向性的顺序，即没有先进落后之分。）正是这样的传统滋养着西方人的创造性，使其得以不断积累，不断推进。（如库恩的“范式”概念，也具有非常鲜明的西方文化色彩，可以参考理解。）但是以此类比之中国，则存在着重大的隐患。因为：中国几乎没有西方意义上的“传统”。这种说法，咋一听似乎匪夷所思，令人难以置信，或者会被嘲笑为哗众的奇谈怪论。但我认为，如果东西方在“传统”的含义上有共同的认识，必须具备几个条件：首先，明确，西方的“传统”，含义为什么；第二，东方的传统含义为什么；第三，两种含义是否在逻辑上具有共同之处，严格地说是具有一致性。如果我们这里严肃地讨论的话，就不应该仅凭日常的字面意思或民俗上的极其通常的理解来作为严肃讨论的“理论”依据。西方的传统我上面已经简单概述了，总结一句话是就是“共同感”，是社会中人与人的共同感，是现代与古代人的共同感，是当代人与后代人的共同感。只有在这种共同感的基础上，“传统”才能可以“传而统之”。而中国人呢？首先，可以肯定的是中国社会人与人之间缺乏一种共同感，现代人与古人也缺乏一种共同感，当代人与后代人也缺乏一种共同感。（我这里不是说没有一个人具有这种意识，我是说中国社会作为一个整体，是缺乏一种共同感和共同意识来支撑的。）个人不会感到来源于所谓“社会”整体的支持和理解，个人一般来说也不会感到来源于过去的压力和对于未来的责任。（参考“阿Q”）但有人说，中国传统在历史中，在风俗中。而实际上，中国的历史也常处于断裂和破碎的状态。不要说中国是唯一历史没有断过的文明古国，唯一历史文献记录最丰富完善的历史古国，这样的话放在小品或相声里面说比较合适，因而大而不当，似是而非。每一部历史书拿出来都是断裂的，具有鲜明“个性的”。在知识领域，每一个科技发明都是几乎依靠个人的独立完成，甚至是武林秘籍也少有传递下来的。（不过后者也许有世外高人择人传授，咱们不得而知。）在政治领域，中国历史表面上看似乎是具有所谓“超稳定性的大一统国度”的历史，而实际上每一朝代的建设并不是处于对于中国传统的敬畏，更多的是对现实斗争的应对和妥协。而民俗？只是一种现实的手段而已，如果现实不变与手段亦不变，如果现实改变了，…(留头还是留辫子)中国人绝不会搞错。因此说，中国实际上没有西方意义上的“传统”。如果拿“西方的传统的创造性转化”来肤浅地类比中国，那就会出现误读。如果非要比，那么，中国历史上类似于西方的“传统”，那就是“没有传统”，得到传承不息的是社会整体的疏离感和个人的独立意识。这里的“独立”非西方的“独立”，中国人的“独立”是顶天立地，“唯我独尊”——后者是潜台词）。这是中国亘古不变的“传统”。但是，这并不是林毓生和崔之元理解的意思。如果非要模仿西方对于“传统进行创造性地转化”，那么几乎是不可能的，因为，首先得创造出西方意义上的“传统”，然后才能“创造性地转化”。而这第一步就不是一种转化，而是一种“全盘性地反传统”。中国社会那种疏离感和个人独立意识的传统若需要改变，就是要培养一种民族社会的共同感，那几乎是根本性改变。从三位经典人物的思想看来，这也是五四以来思想家和革命者致力于的目标。虽然未有成功，但是其着力的地方我们还是看得出的。鲁迅的讽刺和陈独秀的共产主义，以及继承五四“传统”的毛泽东，其发动的文化大革命，都是朝着这个根本性缺陷发力的。

閒來翻書：林毓生《中國意識的危機 ——“五四”時期激烈的反傳統主義》

在《緒論》中，作者認為，“反對中國傳統遺產的激進的五四運動，是中國近代歷史的轉折點”，二十世紀中國文化認同方面的危機都可溯源於此。這或許可以視爲作者對“五四運動”所定的基調，而其基本態度也傾向於否定。作者的主要論點是，五四知識分子的全盤性反傳統主義反映了一種借思想文化以解決問題的途徑，它是受根深蒂固的、其形態爲一元論和唯智論思想模式的中國傳統文化傾向的影響，又將以思想爲根本的整體觀思想模式發展成一種整體觀的分析範疇。直接的背景則是西方文明的入侵和辛亥革命後普遍王權的崩潰導致的傳統中國政治-社會秩序解體。也就是說，全盤性反傳統主義的思維模式其實是中國思想傳統的產物。這種思維模式潛存於五四知識分子腦海之中。余英時亦曾指出，近代所引入的西方思想文化，一方面有出於中國傳統發展的內在要求，另一方面也是因為它們與中國傳統之間有可以溝通銜接之處。近代思想的演變，是中西文明碰撞的結果，不管是“衝擊-反應”還是“在中國發現歷史”，兩者都是必不可缺的，更都要在具體的情境與問題上具體分析。在分析陳獨秀、胡適和魯迅的反傳統主義之時，作者指出，他們其實對中國傳統中的部份價值並不否認，只不過將之視作普遍性的，即並非中國所獨有。但是，既然中國傳統應該被全面否定，那麼其中又如何產生出具有普遍性的價值呢？這個問題是三人所未解決或是在有意無意之中忽視的。可以說，他們對中國傳統文化本身缺乏深入細緻地分析，因為這並非他們的關懷所在。雖然五四知識分子意圖借思想文化以解決問題，但在我看來，他們的落腳點實際上最終仍然是政治，這是與他們所處的時代分不開的。不管怎麼說，自十九世紀下半葉以來中國飽受欺凌，復興中華民族實是那個時代知識分子縈繞於心的第一追求。“救亡”是第一位的，問題在於救亡的途徑不同。全面否定中國傳統、引進西方文明、改造中國人的思想，都只是途徑、是手段，而非目的本身。如果說陳獨秀、胡適、魯迅在借思想文化解決問題的途徑是相同的，那麼他們最終選擇的不同，似乎可以看作對於最終所希望達成的政治目標的歧異所導致。那麼，他們如何看待中國傳統，儘管其中不乏合理的論說，卻不能不考慮到他們被自己目的支配後無心的遮蔽或是有意的歪曲。對於後來流行的“打倒孔家店”的說法，記得先師曾提到，最初乃是胡適稱讚吳虞是“只手打孔家店的老英雄”。“打孔家店”與“打倒孔家店”還是有相當的區別的，“打”可以是只打其中不利於科學和民主的發展，不利於現代性的思想和制度，卻未必一定要完全“打倒”。如果胡適確是考慮過用語的準確，如果吳虞確是如胡適所言，那麼五四時代知識分子最初對於孔子、對於“儒教”的認識似乎并不如後來那樣激烈。從“打”到“打倒”的轉變，正反映著近代思想的逐漸“激進化”。作者對於五四運動的看法曾引起廣泛爭論，至今似仍是接受者少而批判者多。五四精神究竟是什麽，未必有一個確定無疑的答案，其複雜性或許決定了它完全可以是多元的。但是，五四時期全盤性反傳統主義所引發的二十世紀中國文化的危機，它所帶來的籠罩至今的思維模式和分析範疇，是需要反思和批判的。2012年9月4日

林毓生学术水平这么差，怎么当上院士的？

他拿得出手的也就这一本书了。但是也谈不上有多么的厉害。其它书都是碎片式的小文章。也不知道怎么能当上院士的，而且60岁就评选上了。可能攀上殷海光，算是余英时照顾的吧。不过学术水平跟人品什么都没什么关系。我只是谈他的学术水平。

热烈与冷静中的反思

本书据说是林的博士论文，就我经验来看，博士论文基本是一个学人学术生涯最扎实最精悍的一块。果然读起来很严密，也不乏警句，全书基本结论为：五四知识分子“全盘西化”与“全面反传统”的思想本身，正是中国传统思想方式的表现，而一切的根源在于中国传统中的“借思想文化以解决问题的途径”。林的药方是我们熟知的“传统的创造性转化”。书中对陈独秀、胡适和鲁迅三个人的思维路径分析，的确有好些神来之笔，但还是不时地把三人的只言片语往“借思想文化以解决问题的途径”里面套，有些生硬。我很认可林在书里的理论架构，而且相信随着时间的推移，对新文化人物的研究日深，很可能加强林的这一论断。我只是觉得，“借思想文化以解决问题的途径”难道不是任何一个知识分子的特性吗？岂是陈、胡、鲁所独然？文人身无长物，有的只是半点“思想文化”，他们要谈解决问题，不通过“思想文化”通过啥呢？对三人的思想评析，我以为鲁迅这一章实为全书经典，尤其林毓生引鲁迅的散文诗剧《过客》，认为里面“约三四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱发，黑色短衣裤皆破碎”的那位“过客”，正是鲁迅的自我写照。对此我深以为然。而看到这一则，我眼前立刻浮现出尼采笔下那个举着灯笼的疯子，它与这位走向坟地的过客——二者都有着强烈的象征意味和鬼魅凄怆的气息，看得让人直点头。而相较之下，写陈独秀和胡适的章节则逊色一些。尤其是写胡，我觉得林的论断都没有大问题，也抓住了胡适中西文化态度的游离和前后矛盾，但却没有将这一前后矛盾展开来分析，而事实上这一矛盾是至为重要的——既然鲁迅可以复杂到多个层次，对于胡适，难道一个“形式主义”、一个“假改良主义”就可以定论？此外，由于胡老先生说话从来不绝对化，搞得林毓生明明觉得胡适有此观点，可就是抓不到把柄，十分有意思。另外，读罢本书后，也粗粗看了下袁伟时驳本书的文章，读下来发现，袁伟时主要是不同意本书附录里的那篇《中国人文的重建》，觉得苛责了胡适。也不无道理。林毓生《中国人文的重建》应该是在《中国意识的危机》全书基础之外的发挥，我猜测是他在台湾某所大学的演讲，他在该文中指出，胡适过分追求方法论，带来很多不良后果。这也许是事实，但显然，在民众分外饥渴的五四时代，胡的矫枉过正，很大程度上是时代使然。