《现代儒学的回顾与展望》书评

浅读《现代儒学的回顾与展望》

读完这本书给我最大的感受是中西文化的内在的差异以及中西文化发展的内在理路的不同。中国的传统文化儒学不同与西方的基督教，它是一套安排人一生的哲学体系，但它有不能用西方的宗教来概括言之。儒学的传播方式也不同于西方基督教的传播方式，但是有一点它们都是相同的，就是都讲究言传身教。儒教主要是靠公私的学校，而西方的基督教是有教会组织和传教士的传教，是有组织的传教。1921年科举制被废除是儒教瓦解的标志，所以儒教的公私的学校就无存在的价值。由于这样的传播方式，所以对于它的传承有很大的不利。在二十世纪初，梁启超等才提出要建立儒教，让儒学能继续传承下去。其次还有一点现象是士大夫阶层在中国的独特地位。无论是儒家的传教，还是后来基督教来华传教都是以士阶层为主要的传播对象。如黄一农的《两头蛇》中提到的明末清初的外国传教士来华传教的历史，士大夫是其主要的传教对象。所以士大夫是一个十分得研究的对象。最后是中国的侠文化和西方骑士精神的对比。西方受其中世纪骑士精神的影响很大，特别是骑士精神中忠君，护教，行侠的精神内核对于欧洲的对外侵略有重大和深远的影响。让西方人更具挑战和敢于冒险的精神。而中国的侠文化却不同于西方的骑士精神，没有其侵略性，而是和文有紧密联系。也影响了中国后来历史的发展理路，或者也是中国的发展理路影响了侠文化。

从“传统”中驱逐“民主自由”：进步还是倒退？

中国文化传统的苑囿内是否孕育着现代的思想因素，这个问题从章太炎刘师培以及国粹学派诸人的著作里开始发其绪端，而至于马克思主义史学家提出所谓“资本主义萌芽”问题而趋于极端化。余英时先生指出，无论是康南海谭浏阳等今文经学家，还是太炎等古文经学家，其在中国传统里寻求近代因子的努力，还不出儒学内部的批判和范围，所谓丸走于盘，此刻仍在盘内。到新文化运动兴起，人们对儒家传统的批判终于由内在而转向外在，儒家传统也随之被弃如敝履。余先生本人因为对儒家传统怀有强烈之同情，强欲为之招魂正名，无论是《儒家伦理与商人精神》，还是本文所提到的“传统因素对现代化转变的‘暗示’作用”，都是在这个一贯的思想倾向下努力的结果。虽然先生一再标识自己作为史学家的客观立场，以与所谓“资本主义萌芽”论者划清界限，但我们还是不得不说，余先生本人虽然时刻保持着对于西方文化一元独尊观念的警惕（这套丛书的序言可见先生心志），但在先生内心深处，仍最终以西方文明所标榜之自由民主为依归，这也使他对中国近代思想转型的研究里，在潜意识的指导下仍将自由民主作为中国文化的演进目标。从这个层面说，余先生本人的确如他所说，不是所谓“新儒家”，因为他在这部著作里所做的一切努力，都和他书中所提到的康章等人取向存在根本区别，他也是站在儒学的外部来进行批判的，已经突破了儒学传统固有的藩篱，这一点，也可从他一直坚持的“要为儒家传统完善知识论”主张和实践里得到印证。在余先生笔下，传统已经彻底成为一个学术研究的对象，这也正证实了人们一直在争辩的一个论题：当人们在讨论传统是否已死的时候，它实际上已经死了。而余先生的这种学术与现实之间存在的悖论，也正是一个半新学人研究古典问题必须要面对的难局。而对于以传统为信仰的新儒家以及彻底反传统的崇西派，这样的问题显然是不存在的。从这重意义上来说，反而倒是余先生的学生辈，在关于中国文化走向的判断上，要比先生更为彻底些（限于大陆学者）。在他们的认识里，自由民主固然好（也不是一定好），但即使中国文化根本就不存在转向自由民主的可能，那也并不是什么坏的事情。毕竟，我们拥有“不发展的权利”。我们不禁要问，中国当代学者（某些）在传统上的回流，似乎比余先生走的更远。这到底是反动，还是进步？

中国近代个人观的改变 （PP59-88）

中国近代个人观的改变 （PP59-88）"到了‘五四’，真正的个人问题才出现。胡适所主张的个人主义其实是自易卜生的eogism。他讲个人在沉船危难时应先救自己，为的是日后可以成为有用的人，贡献社会，而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人，也不是面对上帝时的个人，仍是在中国思想传统中讲个人，‘小我’的存在仍以‘大我’为依归。””中国的个人主义与西方个人主义的异同点是：相同的是都肯定个人自由和解放的价值；不同点是：西方以个人为本位，中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题，这比较接近今天西方思想界所说的communitarian立场。““由于中国人自始即不注意宗教在西方文化中的地位，因此对西方人的‘自我’或‘个人’的意识便无从了解。"”在宗教方面，佛教在此时开始为中国人接受；这对于中国人的自我意识也有加强的功用。从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。照儒家理论，魂魄在人死后迟早都是要消灭的。庄子以气的聚散说生死，则人死后‘气’又散在太虚之中。佛教的最高教义固然不承认灵魂，但中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回。如果有轮回，那么个人的人的觉识永不消失，而无休止地在宇宙间流转。一般平民拜佛都是为了求福田，可见佛教的确加深了个人的意识。诚如陈寅恪所说，从中国人的观点看，佛教是‘无父无君’之教。既然‘无父’，则家庭或家族便无意义；既是‘无君’，则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便只有一个个的个人了。所以佛教影响所及，打破了中国的各层的群体观念，而突出了个体。“”佛教讲心与性，儒家亦然，只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而已。宋以后，三教彼此影响，一方面走上俗世化，一方面是重视个人或自我。儒家讲修齐治平，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨害个人自由的，要做逍遥游；禅宗教人回到世界去，教人砍柴担米就是‘道’，平常心就是‘道’，不必到寺庙，在家亦可修行，后来就有了‘居士’的产生。此类似马丁路德的作法：主张不必看经典，也不必相信神话。禅宗极端反对偶像，禅宗和尚说‘如果看到什么佛陀金身，一棒打死给狗吃’，中国文化中反对偶像最激烈的，莫过于禅宗和尚。禅宗讲求‘自得’，和孟子、庄子完全一致。所以中国人并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。例如韩愈在《师说》中就说‘弟子不必不如师，师不必贤于弟子’，这是禅宗所谓‘智过其师，方堪传授’的翻版。非常讽刺地，服从权威性格反而在‘五四’之后得到了进一步的发展；先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。“ （这样的思想资源不知道对哪个层面的社会组织有影响，是上层的官僚，中层的乡绅，还是底层的宗法家族领袖？）”宋明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解，所以理学不仅是伦理学，也是心理学。“”‘修己’不能狭隘地解释为道德修养或‘如何成圣人’，而是指‘修己’有所得的人在精神上有更丰富的资源，可以从事各种创造性的工作，也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。“”中国近代的个人观始终没有真正建立起来，‘五四’时代虽有个性解放的要求，所以易卜生戏剧中‘娜拉’（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪里去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利，而且今天西方思想也不以个人主义为绝对价值了。中国现代人对‘大我’与‘小我’之间的关系也认识模糊，好像我们的直觉总是认为‘小我’可以而且应该随时随地为‘大我’牺牲。因此，‘五四’时彻底打垮了儒家的旧‘名教’，但一转身我们又心甘情愿地陷入新‘名教‘，我们从中国传统的相对性的权威主义中解放了出来，但马上投身于绝对性的权威主义。这是为什么？还不是因为我们迷信’新名教，’革命‘，’进步‘……都成了不容丝毫怀疑的’名‘。新’纲常‘终于代替了旧’纲常‘。一言以蔽之，中国现代知识分子对于’个人‘或’自我‘根本没有任何信心。胡适是最能重视’个人‘的价值了，但是他还是相信’科学‘可以’统一人生观‘，果真如此，’个人‘’自我‘还有什么意义？这和列宁所说’螺丝钉’又有何不同？胡适之见尚且如此，其他人可想而知。‘个人观’的混乱正是20世纪中国精神崩溃的象征。” （时至今日我们的己群关系有拨云见日了吗？我们发展不出西方意义上的个人主义，没有深层的依托，就变成纯功利性的追求一己私欲的个人。）

儒学的“侠”

　　第一次听余英时余先生的名字还是在《现代汉语》课上，教授推荐我们去看《士与中国文化》，当时留了心，下来去图书馆检索，却只检索到这一本，因为自小便对侠客充满了浓厚的兴趣，前段时间读小马哥的《游侠列传》和《刺客列传》，再看这本书有大段在讲中国的侠文化，便毫不犹豫地借了。　　笔记做了满满几页，对于侠的起源和发展也有了一个大体的了解，从春秋战国到汉朝，从唐宋到明清，侠的演变，恰好也是历史的演变。　　你会看到一种历史的痕迹，从现今回望过去，一切都是藕断丝连，历史从来没有断开过，从从前的侠客到现在的黑帮，你会看到很多东西是相通的，有一个细节很有意思，每当一个江湖上的侠客的父母去世了，送葬那一天，来自五湖四海的侠客，都会去送上一段路。那样浩浩荡荡大规模的游行和葬礼，真是让我想到了现今哪个帮派大哥去世了，也是如此的阵仗……　　还有好多不一一列举，但余先生的书真的很值得读，读书就要读原著，读好书，这倒是真的。

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余先生首先是一个学者，然后是一个有学问的学者，再然后是一个有学识的学者，层层拔高，步步高升。他有着清醒的头脑和深刻的洞察力，目力所及，杂乱纷然瓦解；他有自己独立的认识，却不随意棒喝他家之说。他仿佛是站在高阜上，看着底下人蚁纷扰，我自悠然自得。相对于牟宗三的铿锵激越、血性十足，钱穆的谆谆教导、语重心长，余英时显得心平气和、宠辱不惊。

读书笔记之《现代儒学的回顾与展望》（一）

巧合之下在图书馆借的此书，早已听闻余英时先生的大名，不过还没看过先生的书，作为在一个相对西化的家庭里长大的孩子，虽然会背诵一些论语的名句，但对儒学实在是知之甚少。余先生在论述儒家在现代遇到的困境时，首先统筹全局的对中国近代思想史上出现的问题提出了自己的看法。第一章中国近代思想史的激进与保守。在这一章里，余先生提出来非常不同的观点，他认为近代思想的演变之问题不是出于所谓封建思想遗留，而是恰恰出现在思想激变过快。首先从源头上讲，保守主义conservatism最先出现于英国人Edmund Bruke的书《法国大革命的反思》。而保守一词在西方社会并非是带贬义之词，无论是保守亦或是激进，都是相对于一个体系而言，比如说美国的保守与激进则是相对于美国自由主义传统的系统，也就是说这是一个鼎的三足而并非是两个极点，conservative-------liberal-----------radical。而近代中国我们其实没办法把我们的思想称之为保守或激进的原因便在于从鸦片战争以后中国的现状不断在变化，没有一个秩序是稳定的，没有一个基础可以衡量保守或激进的根据，其实也就是说没有中间的我们的“liberal”儒学从很早开始就是成为了我们社会的基石，我们宋代的王安石变法就可以化为保守与激进，这是因为无论是王安石还是司马光，他们两的主张都是相对于一个秩序，也就是以儒家为主宰的政治伦理的秩序，王安石要求大幅度的改变这个秩序，而司马光要求要保留大部分，他们两人都是肯定一个共同的秩序，没谁想要意图触动这个秩序。而在中国近代史上，我们是不断的在打破制度，并没有一个制度在中间，所以从根本上无法称之为保守或则是激进，只能说我们一直在激变，中国经过五四以后，先是否定了我们自己的文化传统，认为是负面的，是现状造成的主因，但是我们却并没有构建起一个新的体系，中国思想的激变跟现实有关，因为现实没有一个秩序可供立足，大家就不断去推翻前面的，思想停不下来，而又是这种停不下来的思想导致新的秩序迟迟无法建立，这变成了一种寻找的怪圈。儒家作为这次激变运动的主要批评打倒对象，当然成为众矢之的。虽然激变运动在中国当时的救亡图存的现状下是具有其不可争议的必然性，但是相较近代西方与近代日本，我们的激变化走的太远了，文化上的保守力量几乎丝毫没有发生制衡的作用，那时候中国主流思想要求我们彻底的和传统决裂，因此我们对传统文化一味的批判，而极少的同情，以至于现在我们甚至对传统客观对待与冷静的研究也做不到，因为我们内心深处其实已经对他排斥。当然余先生并不是一味的想要“复古”，而是想要告诫当代，思想的变化不可激变，而是渐变，矫枉不能过正，虽然我们今天大量的提倡要学习中国的古典文化，但可悲的是在这个已经变化了思想的时代，我们不过是用来西方的各种思想与主义来诠释。不自觉的以西方观念来做比附，中国史籍中的“本意”我们确实难以产生共鸣了。我喜欢余先生这样的劝谏，“唯有温故方能知新，推陈才能出新，旧书不厌百回读，熟读深思子自知。”中国自己的社会不能一味的对西方进行拿来主义，外来的和尚并不一定好念经，西方的果实开在自己思想文化的土地上，而我们的果实开的丰盛不仅要借鉴西方的经验，更重要的是要研究中国这传统之壤的化学成分，不然文化殖民地的心态无法克服。

閒來翻書：余英時《現代儒學的回顧與展望》

近代以來，儒學的地位一落千丈，尤其是五四運動以後，“儒教已死”，“孔家店”已被打倒，儒學似已無存在的必要。那麼，儒學何以及如何在近代遭到逐漸地否定，儒學在現代是否還有存在的價值，如果有，其出路可能在哪裡，這些問題是本書的主要關懷所在。就此而言，雖然是後來編的一本論文集，但其主題還是相對比較集中的。余先生在多篇文章中特別提出，儒學在當代已經成為了“遊魂”。但這並非貶義。所謂“遊魂”，是指儒學已經脫離了其在人間的建制，但“魂”離開“體”仍可生存，而且從傳統建制中遊離出來之後，儒學反而可能在自由中獲得新生。由此看來，余先生對儒學在當代的命運其實抱有相當的信心。他認為，現代儒學的價值將更多地發揮在日常人生方面，或者說“私領域”，至於“公領域”、治平層面，儒學在當代恐已無能為力了。在《中國現代價值觀念的變遷》一文中，作者指出近代的反傳統、反儒教，是由晚清之從治國、平天下方面入手發展到齊家層面，最後否定修身，而導致儒家價值系統的全面動搖與崩潰。這也是一個不斷激進化的過程，其頂點即是十年文革。這是中國人在追求“現代”過程中始終找不到目標的反映。沒有一個比較合理的秩序可資“保守”，便只能“激進”地向前追尋，在今天仍然處於此種局面之中，只不過又回到了清末民初的道路，轉了一個圈。作者清醒地意識到，儒學存在著不同的層面，因此不同意儒學是傳統中國專制體制意識形態的看法，那只能代表儒學的其中一個含義。先師曾分別孔學、儒學、經學內涵的差異與外延的大小。但多數人似仍未對此有明確的認識，往往將儒學視作一大勺燴。在“進步史觀”的影響下，傳統中國的政治體制是“落後的”，那麼存在於其中的思想也就很少有“進步”意義。由於否定儒學最初是從對現實政治的不滿開始的，因此，儒學始終被視作現代民主政治的阻礙，這種看法直到今天仍無明顯改變。但是，現代政治體制是西方文化體系中的產物，如果我們承認文化具有多元性，各文化系統都有其價值，那麼我們就無法否認各文化中內生的對於政治設計的意義。思想總歸會隨著時代的變化而發展，任何政治制度也都是特定時空下的產物，那麼儒學對政治的看法自然可以在當下乃至未來的時空之中設計出一套“合時”的政治制度——當然這也是建立在融合的基礎之上的。就如同我們無法因否定古希臘城邦制度而否定古希臘思想一樣。近現代學人的主流意見認為，儒教對傳統中國的影響多落實在典制層面，因此，這套政治、社會結構被打散以後，儒學便已失去存在的價值與意義，或者說儒學因無立足的根基而無法存於當世。但這裡面仍有需要仔細分辨的地方：究竟制度是在思想的指導之下形成的，還是思想是制度的衍生物？如果我們承認傳統中國體制受儒學支配，那麼便是先有儒學而後才有儒學影響下的制度，後者對前者沒有決定性影響。依託儒家思想建立起來的政治秩序、家族組織與社會中間力量，並不能反過來決定儒家思想的存亡。而且，形而上的思想與形而下的制度可以互相影響，但同樣也有各自獨立的地位。儒學作為一種文化體系，有其超越時空的獨立性，或者說超越性。儘管其具有實踐性格，一定要落實到現實之中，但是，現實只能影響到儒學在實踐過程中的表現形態，儒學仍可以在其自我內部進行調整以適應時代，這也是儒學能歷兩千餘年而在傳統中國始終存在的根本原因。如果儒學在過去的所有時代都可以自我調整而繼續生存，我們又怎能認為儒學的自我更新在當代起不了作用而無法存在呢？目前大陸對儒學正面價值的認識仍主要集中在個人修身層面，尤其的對普通民眾而言，這在于丹之如心靈雞湯般解《論語》而大受歡迎中可以窺見。由於近二、三十年來社會經濟方面出現諸多轉變，80年代以前高壓政治下的一元文化局面解體，隨後多元價值文化都得到發展，實質卻是作為信仰的價值體系崩潰後的無所適從。普通人心中的迷茫特別需要某種關乎心靈的說教來給予慰藉，儒學所蘊含的關於人生的論說從而成為解救心靈的良藥之一。從這個角度來說，國人對於儒學並無真實的信仰與懷抱，基督教信徒在近年的不斷壯大、初一十五佛道寺院門前的長龍都可見儒學不過是諸多選擇之一。從個人自主選擇來看，哪種宗教或文化都可以成為自己的安身立命之基，可惜的是大多數人都只是在最表面的甚至飽含誤解的含義上瞭解各種文化，那麼任何一種文化實際上都沒有辦法真正成為現代大陸中國人的價值觀基礎。2012年8月25日