《三元文化研究》书评

浊世遗孤，仙风道骨。

摘要：道教作为中国古代本土的宗教最早起源于上古时代，后经由汉代天师张道陵的整合与重构，建立了完整的理论体系以及教义教规。道家的理论配上黄老道的民间巫术，成为了正统意义上的宗教。在经过了魏晋南北朝的思想储备期之后，道教在当时社会的主流程度在隋唐五代时期达到了鼎盛。在随之而后的宋元明清等朝之中，由于政权的更迭以及意识形态的激烈碰撞，令道教薪尽火传的延续和起起伏伏的经历，铸就成为道教发展史上值得深思的一些片段。回首近代与现代的道教发展，马克思主义、达尔文进化论等无神论思想在中国的滥觞，无疑是对三元文化的当头一棒，反封反迷信的大潮毫不留情地将道教的理论体系冲击得体无完肤。即使在当今宗教信仰自由的宽松环境下，道教依然处在尴尬的两难位置，正如《三元文化研究》所述，“道教历史比较悠久，有过辉煌的时期，但是辉煌的持久性比较短，大多数时间道教处在微弱状态，但是道教没有衰弱到消亡的地步。”而本文则将从意识形态的冲突、道教教义以及思想本身的角度出发，旨在探究道教在中国历史推进中所扮演的角色和道教发展过程中其“颠沛流离”背后所存在的现实问题。关键词：道教、意识形态、信仰、发展参考文献：《中国文化概论》，张岱年、方克立 主编，北京师范大学出版社，第227页《三元文化研究》，范诚凤 著，上海文艺出版社，第23页，第71页宗教的文化现象论—人本需求角度对于宗教的学术性研究始终存在着这样的一个视角，大多数专家学者习惯于将宗教归为地域性的文化现象来进行解构以及分析。根据《中国文化概论》所述，“宗教一词源于拉丁文religare。Religare有联系之意，故宗教之本义，是指人与神的一种关系。所谓神，是某种被神秘化了的超自然力量，如基督教的上帝、伊斯兰教的真主、佛教中的佛、菩萨等。”细细体会这句话对于宗教所下的定义，作者因着他所阐述的“上帝”、“真主”、“佛、菩萨”在宗教功能上是等同的缘故，故而对“各地的神”进行了符号化操作，而符号化之后的结果，则就是将原本对作为一个个实体的“神”的认识转移到了对某种力量的探究，转换成了对某种人类自身无法掌控的超自然力量的探索。于是，所有的宗教本质上大致就可简单归结为：处于认知能力初级阶段的人类对于某种神秘未知力量“盲目”的敬畏与崇拜。这句话的潜台词，不讳地呈明了“宗教与象征人类文明的理性、理智有着本质对立相峙”的观点。那么，按此逻辑推论下去，整部人类史就是在反复验证着这样一个命题，在人类认识世界的征途中，逐步摆脱对于神灵的依赖是人类智力水平以及自我意识觉醒的必然结果。不同地域的人对于自我意识以及当下所处的世界有着不同的认知，由于远古时代信息闭塞，不可能互相交流，于是不同的地域诞生了不同的认知结果，继而构成不同的理论体系，他们为自己崇拜的神灵取了不同的名称，最后百事具备，所有的一切汇成不同宗派的宗教。其实，以上的这些观点，即宗教的文化性预设解构，已然陷入了结果论的逻辑死角之中，因为他把即成的结果放在了所有的推论之先，逆向地推导了整个问题，有点将结论置于题设继而推导结论的意味。众所周知，各地域的地理环境迥异，文化环境不同，语言更是截然，认知观也有这样那样的偏差，有时甚至是完全的南辕北辙，然而，正是这些散落于地球各处的零星种群通过自己对自我内世界的感知以及对客观环境的主观触摸，最终发现他们心灵的共鸣竟然是相通的。赎罪得福之后便被赋予了宁静以致远的魄力，宗教所带来的平安是如此的相似，每每看到信徒们笃定的神情，总让人感觉有淙淙的泉水冲盈全身的缝隙，仿若温润到了心灵的死角。把这样的殊途同归简单归结为偶然和意外所产生的一系列碰撞耦合，难免略显牵强。所以，与其陷于结果论的漩涡之中挣扎，我们不妨跳出这个预设的逻辑圈，抛开互相牵扯的即成关系。因为人在内心深处是留有一块空缺的，那是金钱、地位、权力等一切物质的事物所无法填补的深坑，康德曾说“能充实心灵的东西，乃是闪烁着星星的苍穹，以及我内心的道德律。”人类正是因为有这样的希冀与渴求，才会用带着这种希求的视野去认识世界，理解世界，标记属于自己所认识的世界。倘若不是如此，那么，按照历史唯物主义的观点来看，既然人类文明已经达到了空前的发达高度，人类已然可以操起理性与智慧的利刃，轻而易举地解决迎面而来的种种问题，未知的将来，把握不住的明天，我们从哪里来，又将往哪里去，我们是背负目的与意义的受造物抑或只是一堆随机数交织而成的渺小微尘？然而，我们知道，这样轮番的拷问是不会随着人类文明水平的拔高，自我意识的觉醒而消失淡去的，相反，越是澄明的思绪越能带来镌刻于生命纹理的质问，越是韧如蒲苇的意志越是不能承受死亡带来的永恒幻灭。那些代表“迷信”、“落后”等抽象名词的寺庙、佛龛、偶像崇拜、祭祀，原本是高度文明的人类眼中所容不下的沙粒，为何会在这个文明的世界愈演愈烈？如此的现象显然无法用一句文化现象的起承转合来解释，在这个缺失信仰的时代，人会产生焦虑，是因为人心确有不安，而不是祖辈先人的“仪式性”不安所带来的惯性而已。宗教所带来的意识形态碰撞—社会需求角度“作为一种意识形态，三官信仰的主旨与社会主义的主导意识形态之间存在着对立。这就使人们容易对三官信仰的相关事项作出落后愚昧等否定性评价。”—引自《三元文化研究》在中国历史上，宗教的被接纳程度要视它所处朝代的政治体制方可得出结论。唯有顺应掌权者心意的宗教才可能生存下去。比如，先秦时期，法家思想最受得宠，那是因为法家恪守“法”的思想深得秦始皇“依法治国”之心。又比如汉武帝采用董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，不是说汉武帝认为儒家的理论较之其他诸子的理论更为合理，而是儒家的“天人感应，君权神授”为武帝“揽权与身”的政治诉求提供了合法化的助力。所以说，与国家政权相比，任何一种意识形态始终都是处于从属地位的。神权服务于君权，教权从属于君权，道教思想也大抵如此。在儒术大行其道之时，黄老道满足了皇帝除治国之外的其他特殊需求，但凡独裁者都渴望拥有神仙之躯，以求稳坐江山至千秋万代，而道教的雏形黄老之术正是满足了皇帝“羽化登仙”的心理，从而另辟蹊径谋得了变相的发展。显然，这是当时中国封建传统社会君权的核心性所决定的宗教生存现状。而在无神论共产主义接管政权之后，所谓的主从辅佐问题已不复存在，即使道教所倡导的主旨与中国当今的主导意识形态存在对立，也不会出现当权者“罢黜百家”、“焚书坑儒”的情况了。既然宗教管制已然开放，信仰世界相对自由，那么摆脱了复杂的社会关系以及伦理道德束缚的道教思想体系为何仍然没有脱离不上不下的微弱态势，始终保持着似有若无的生存现状？比起春秋战国时期帝王强权式的行为镇压，现代社会意识形态的潜移默化对人类信仰神经的侵蚀更为严重，“当孩子们学习文化的时候，三官就该悲伤了。民国时期，在反传统的影响下，人们认为这些宗教信仰就是迷信。”三元文化的作者范诚凤如是说道。除却学校正统教学的影响外，无神无敬畏的观念在何时何地都在不断被提及，媒体、舆论，甚至人与人之间的细碎交谈。新世界观正以缓慢却坚定的节奏改变着现代人的观念想法。从唯物主义沦为拜金主义开始，整个社会都在告诉我们，人生苦短，及时行乐，把握当下，过了这村儿没这店儿，一生只有一次，不拼命地去攫取就等于是在不断地失去。浮躁、自利、争竞、嫉妒，各种罪行的暴露让人本主义至高的冠冕失去了光泽，当科学技术发展的铁骑在征讨未知领域的征途中一次次插上胜利旗帜的同时，人性最质朴最纯真，犹如苍穹星辰般光辉的道德律却渐渐黯淡。在日新月异的现代化世界观加速形成的同时，醇香古朴的旧有意识形态仿佛被挡在了“物质文明”竖起的无形屏障之外，即使偶有冲击霸权的决心，也不过是昙花一现。它们被完全地孤立了，而分配给它们的空间却只有小小的道观那么大，纵然有人烧香祈福，纵然有人前来寻求宗教的安息，只是出了庙门，一切都归为原型，该欺瞒的依然欺瞒，该杀戮的仍旧杀戮，日光底下无新事，罪性翻腾成为恒常。结论：宗教与信仰的区分，不做时代的遗孤《圣经》中有这样一句话，我相当地赞同，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”只有当宗教脱离于政治，回归到一个个具体的人时，它所拥有的信仰作用方能起效。政治永远都是强硬独挡的，而宗教一旦与暴力挂钩，即违背了宗教本身的初衷，自古往来皆是如此，宗教永远都是处于一种躲闪的态势，只可惜“天赋君权”式的后台实在太具有诱惑性，许多国家几乎都是到了近代社会才实现了完全的政教分离。如果说政治是用教条的体制压制人们无节制的自由，那么宗教则是返璞归真地直达人的灵魂，实行彻底的更新与变革，让人心甘情愿地懂得节制和约束自我。正是基于宗教如此的特点，我认为宗教的建设应该更为偏重文化方面。以道教为例，就一般信徒而言，需常常习诵《三官经》、铭记立教十五论。而且仅仅的闭关修炼是不可取的，将本教的信息传播发扬出去，是每个信徒的重要任务。这与大小乘佛教的定义有所类似，比起“个人涅槃”而言，这个社会更需要的是“普渡众生”式的传教。另外，以供求关系来看，我以为，随时代潮流而动，为了谋求发展便过分的屈就现有的意识形态，是一个宗教逆向消亡的前奏。少林寺方丈释永信在一家报刊记者采访时很坦诚地说：“我们所有的努力只不过在寻找一种生存的模式。对于少林寺，首先是传承，之后是能够满足社会各界的需求——政府的需求、公众的需求以及信众的需求。只要这样，我们就能生存，就有价值。”当一个宗教的价值仅仅体现在它“尚且生存着”，仅仅量化在它满足了这个世界多少的需求，那它就与在街边悯求过客施舍的乞丐别无二致了，一边竭力讨好满足受众的需求，一边却在倾倒与出卖积淀千年的尊严。以麻痹镇慑苦楚，以透支预付未来。既然相信神灵，就应该知道，那天上的神不是我们手中的刀，既然是真理，便不会随着人的意志而转移，与其动用那些靠不住的理论，不如尽心尽力维护好本教的传统教义，免得被时代的洪流所同化，失却了宗教本身存在的意义。