道教通论——兼论道家学说

作者简介

《道教通论》是一部全面介绍道教的综合性大型著作，它包括道教史，又不限于道教史；既有按阶段划分的关于中国道教发生、发展和演变的历时式的论述，又有按专题划分的关于道教学重要分支的共时式的剖析；在对道教作系统阐发的同时，也相当深入地研究了与道教密切相关的老庄和道家学说，并对道教文化作了一定的探讨，因此称它为《通论》。《通论》分为上、中、下三编。上编溯源，从先秦两汉道家，一直追溯到原始文化，把道教的出现放在整个中国古代文化演变的大背景下考察，又对道家作鸟瞰式的俯视，以便拓宽眼界，更好地给道教作历史定位。中编寻流，以概说道教为总纲，分次论述汉末道教的发生，和它在魏晋、南北朝、唐宋、金元、明清各代的发展和演化，内含重要经典、教派、人物的介绍，具有道教简史的规模。下编探术，系统阐述道教外丹与内丹两大道术，同时探讨道教学术对于文艺的影响，以及道术中透露出来的道教精神。《通论》试图多角度多层面地揭示道教，向读者提供关于道教的立体化的形象。

书籍目录

胡孚琛
道家、道教的文化淵源和形成過程

牟鍾鑒
道家學說概觀

牟鍾鑒
老子的學說

高正
莊子學派

王葆玹
稷下五家與黃老之學

那薇
漢代黃老之學

陳靜、胡孚琛
道教概說

劉仲宇
《太平經》與《周易參同契》

牟鍾鑒
太平道、五斗米道和早期天師道

劉仲宇
葛玄、葛洪與《抱朴子內篇》

王卡
東晉南北朝道教

孫實明
唐宋道教

陳兵
金元道教

陳兵
明清道教

金正耀
外丹黃白術

馬濟人
道教內丹學

伍偉民
道教與文學藝術

楊煦生
道教的精神

内容概要

牟钟鉴，山东烟台人，1939年5月5日生。1951年至1957年在烟台二中学习。1957年9月至1965年底，在北京大学哲学系读哲学专业本科和中国哲学史专业研究生，师从冯友兰、任继愈、朱伯 菎诸教授。1965年加入中国共产党。毕业后于1966年春进入中国社会科学院(前身为中国科学院哲学社会科学部)世界宗教研究所从事中国哲学与宗教研究工作。1987年底调中央民族大学工作至今。现为该校哲学与宗教学系教授，博士生导师，宗教学学科学术带头人。致力于民族教育事业，培养了一大批各民族的硕士生、博士生，并为宗教学的学科建设出力尽责。多次主持国家社会科学基金资助项目课题，正在主持“2ll”工程重点课题和“985”工程关于民族宗教的项目领域。

社会兼职：国家社会科学基金项目宗教学学科评审组专家，中国社会科学院研究生院教授，中国宗教学会副会长，国际儒学联合会理事，中国人民大学孔子研究院学术委员，中国人民大学“佛教与宗教学理论”文科基地学术委员，中国道教学院研究生班导师，山东师范大学齐鲁文化研究中心学术委员，华侨大学客座教授，香港全真道研究中心顾问等。

主要学术著作：《〈吕氏春秋>与<淮南子>思想研究》、《中国宗教与文化》、《中国道教》、《走近中国精神》、《儒学价值的新探索》、《道教通论》(主编兼作者)、《中国宗教通史》(与张践合作)、《宗教．文艺．民俗》、《概说中国宗教与传统文化》(与吕大吉合作)、《中华文明史》十卷本(宗教史分科主编)、《中国哲学发展史》前四卷(主要撰稿人之一)等。其中《中国宗教通史》获教育部2003年颁发的第三届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖宗教学一等奖。

己发表学术论文240余篇，有些论文如《中国宗法性传统宗教试探》、《宗教在民族问题中的地位作用、》《试论冯友兰现象》、《研究宗教应持何种态度》等，在社会上产生较大影响。主编《宗教与民族》集刊，己出版一、二、三辑，推动了民族宗教的研究。

经常参加国内外学术会议与学术活动。曾赴美国、日本、韩国、新加坡等国进行学术交流。多次赴香港和台湾讲学、开会。享受国务院1992年颁发的政府特殊津贴。1993年获北京市优秀教师称号。1995年被评为学校优秀党员。1997年获北京市民族教育第三届烛光杯奖。1999年获宝钢教育奖优秀教师奖。2001年获全国优秀教师称号。2004年获中央民族大学学术名师称号。

胡孚琛，男，1945年12月生于河北省吴桥县。

胡孚琛中学时代在河北省泊头市读书，1964年考入天津市南开大学化学系，1969年毕业，先后在河北省海兴县卫生局和沧州地区行政公署化工局从事医疗卫生和化工技术工作。1979年考入广州市中山大学读研究生，从事自然科学史与信息论的学习和研究。1982年获硕士学位，分配到济南市山东大学任教。1984年考取中国社会科学院博士研究生，1985年初入学，专攻道教史和中国哲学。1988年初获哲学博士学位，分配到中国社会科学院哲学研究所工作，从1993年开始享受政府特殊津贴待遇。

现为中国社会科学院研究生院哲学系教授，博士生导师和外国留学生导师。兼任全国宗教学会理事，中国老龄协会道家养生学委员会副主任，专门从事道家与道教文化的研究和教学。

王葆玹，男， 1946 年生，籍贯北京。

中国社会科学院哲学硕士，日本东京大学文学博士。

中国社会科学院哲学所研究员，哲学所学位委员会委员。

中国社会科学院研究生院教授，博士生导师。

1997 年任德国海德堡大学客座教授。

2002 年至 2003 年任日本东京大学教授。

媒体关注与评论

　　序　　——兼论黄帝在中国民族文化史上的地位和作用　　王明　　近几年，海内外学者研究中国道教的日渐增多。国内不少专家大力开展道家和道教文化的探讨。现在中年学者牟钟鉴、胡孕琛、王葆玹三位同志共同主编《道教通论——兼论道家学　　说》一书，是国家社会科学基金资助科研项目，也是近期集体创制的科研新成果之一。他们精力充沛，除自己辛勤写作外，还联络十多位同龄上下的专业研究人员，各就所长，分工负责，编著成书，是别具一格的合作方式，是学术界可喜的现象。个人年迈，幸观其成。　　对道教的研究，不仅仅限于宗教史。若从整个中华民族文化史来着眼，似乎能看得更广阔些，更深远些。鲁迅先生在七十年前说过：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此　　读史，有多种问题可以迎刃而解”。按“中国根柢全在道教”这句名言，含意丰赡，可以从好多方面去阐释。我在这里，只就道家和道教学者对纪载中华民族最早统一、繁衍和上古文化的　　创造发明做些考察，谈点体会。　　这要从黄帝谈起。　　黄帝，这个上古历史人物的纪载，它的史料来源，大略分为三个系统：　　(1)古史传说系统。主要采撷《左传》《国语》《世本》以及经传诸子百家等。如《左传》则有僖公二十五年卜遇黄帝战于阪泉之兆；昭公十七年载郯子言黄帝以云纪事，故以云为师　　而云名；《国语·晋语四》则有载：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝”，黄帝姓姬，“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已”。《世本》则有《作篇》，叙黄帝之世，始立史官，苍颉作文字，沮诵苍颉作书，史皇作图，容成作历，大挠作甲子，隶首作数，黄帝作冕，等等。　　至于经传诸子百家记载的亦多。如《周易·系辞下》：“神农氏殁，黄帝尧舜氏作”，“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”。《札记·祭法》言：“祭法，有虞氏禘黄帝而郊喾”，“黄帝正名百物，以明民共财”。《管子·轻重篇》：“黄帝作钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无肠胃之病”。《庄子·大宗师篇》：黄帝得道以登云天，《徐无鬼篇》：黄帝见大隗乎具茨之山，与牧马童子对话；《在宥篇》：黄帝问道于广成子。《吕氏春秋·荡兵篇》：“黄炎故用水　　火矣”。黄，指黄帝；炎，炎帝。其它像两汉魏晋的《淮南子》《大戴礼记》《论衡》《列子》《抱朴子》等记载的很多。这里不一一列举。最值得注意的，司马迁《史记·五帝本纪》记载黄帝的事迹，主要就是根据《左传》《国语》《世本》以及部分诸子百家言而成的重要文献。　　(2)以《山海经》为主的神话系统和汉代纬书所载。如《山海经》的《西山经》记黄帝食白玉膏；《大荒东经》记黄帝生禺号，禺貌处东海，是为海神；《大荒北经》载蚩尤作兵器，　　伐黄帝，蚩尤又请风伯雨师，纵大风雨，黄帝止雨，杀蚩尤。《海内经》载黄帝之妻雷祖(雷亦作嫘或憬)生昌意。前两条厉神话，后两条则属古史。纬书如《孝经钩命诀》云：“附宝出，降大灵，生帝轩”。附宝，黄帝母；轩，轩辕黄帝。《河图握矩记》：“皇帝名轩，北斗黄神之精。母，地只之女附宝之郊野，大霓绕北斗枢星，耀感附宝，生轩辕，胸文曰黄帝”。残河图挺佐辅》载：黄帝召天老而问梦见两龙挺白图及黄帝游于洛，见鲤鱼长三丈，青身无鳞，赤文成字。这些都属于神话。　　……

章节摘录

　　向秀郭象注《庄子》，形成前后一贯、结构严密的新庄学体系。《庄子注》问世后，影响极大，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。(《晋书·向秀传》)，把正始玄风推进到一个新阶段，成为玄学后期的主要代表。向郭玄学可称之为独化论，其要点是：万物自生独化，既不依赖于造物主，又不依赖于虚无，亦不相互依赖，“物各自造而无所待也”；万物“独化于玄冥之境”，即“诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得”，其来源与成因是不可知的，自然就是。不知所以然而然”；万物之间皆自为而相因，“虽复玄合，而非待也”，虽然千差万别，“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有馀；形小不为不足，苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣”，只要“性足自得”，则万物的差别便可以看作没有差别：理想的人格应当是内圣外王，一方面主观精神上“无心玄应，唯感是从”，达到“与物冥”的物我合一的境界，另一方面又“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，他只是顺任自然，率性而动而已，名教即是自然，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”，“举小大之殊各有定分”，只要安命乐性，任之而不互羡，就可以“无往而不逍遥”。向郭的独化论脱胎于庄学，发展了庄学的内圣外王之道，但它把庄子的“无何有之乡”拉回到现实社会，对等级秩序采取肯定态度，把庄学“出世”的逍遥，变为。随俗”的逍遥。独化论也追求能包容万有的最高本体，但它不赞成贵无论那样到客观世界中去寻找，它继承庄学的心灵哲学传统，认为最完美的大全只能是主体的一种精神境界，这种境界的主要特点是“无心”，因此能够“玄同万物，与化为体”，小我通过无已实现了大我。这样就克服了王弼将体用、本末分为两橛的缺点，使之打成一片。向郭反对离开名教谈论自然，说明受儒家精神薰染较深，亦是玄学主流派。　　《列于》一书托名于先秦列子，实际上其基本思想体系完成于西晋，是魏晋玄学中不同于主流派和激进派的另一派——颓废派的理论著作，其特点是用自然遗忘名教，而它所谓的自然主要指人的生理感官的舒畅满足。《杨朱》篇主张及时行乐，“欲尽一生之欢，穷当年之乐”，而这种欢乐即是酒色等情欲的肆恣，放之任之，“勿壅勿阏”。人生的价值仅在于享乐，其他的功名富贵长寿如不同感官快乐相联系，都毫无意义，对于名教舆论亦不必顾及。这种颓废人生态度是当时残夺成风、天下多故，名教虚伪的现实激出来的，一部分知识分子感到痛苦奠名，企图用陶醉酒色的办法，忘掉人间痛苦，形成如此病态心理，其理论实乃是对传统价值观念的大胆挑战，为中国思想史上所少见。《列子》在宇宙论上倾向于独化论，认为万物。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”(《天瑞》篇)，在人生论上主张顺命，“宜而推之，曲而任之”(《力命》篇)，虚心而不虚物。　　　　通行本第八十章“什伯之器”帛书甲本作“十百人之器”，乙本作“十百人器”。苏彻、胡适认为系指十百倍于人力之器械，帛书又为之证，其义可从。　　帛书《老子》与通行本相比，还有若干差别，有的可以两行之，有的帛书本不如通行本，此项比较研究皆有益于正确把握《老子》。　　在《老子》全书的结构上，大约初期只有上下两篇，言道德之意(据司马迁)，而德篇在前道篇在后，不分章节。韩非子《解老》和帛书《老子》可以为证。先秦学者的习惯，著述往往将总纲与序盲置于书之后部，如《庄子·天下》在最后，《吕氏春秋》的十二纪在后，是览、论、纪的排列，故{序意》紧随、十二纪，司马迁云：“集论以为八览、六论、十二纪”，又因八览在前而称呼该书为《吕览》。《老子》书将道篇置于德篇之后，亦由于道比德更根本。至汉代，学者沿用自序在后的习惯?但已经不大理解内容上以后为重的古风，开始以先为重。汉人又特重阴阳五行学说，故将《吕氏春秋》原来居后的十二纪，改置于全书之前，因为其中含有阴阳五行的宇宙模式，故东汉高诱序谓“十二纪八览六论”，以十二纪为首，与司马迁不同。这种风气的改变大约始于西汉，而成于东汉。《老于》书道篇提前、德篇挪后也是在这种变化中完成的。帛书本尚保存古貌，至严遵本即已颠倒，并开始分章。至东汉河上公本形成了道前德后的八十一章，并为后世所沿习。　　　　老子学说产生以后，迅速在社会上流传，至战国中后期已经相当普及，先秦诸予多受其影响。可以说，老学为先秦许声学派，提供了哲学基础和丰富的思想营养。　　1.　杨朱、列于、庄子以及稷下黄老学派，我们统称为先秦道家，他们的思想直接来自老子而又各有不同的发挥，他们都认为天道自然无为，人道顺其自然，追求主体在精神上的超越和自适。以庄子及其后学为例。庄子学说中的“道”继承了老学关于“道”是宇宙生命总源泉总生机的观点，而又着重用于对主体心灵的开挖，形成一种博大而又开放的境界，所谓“天地与我并生，万物与我为一。(《齐物论》)。老学强调矛盾的转化，庄学由此发展出“齐万物”、“齐生死”、“齐是非”的思想。老学尖锐地批判了宗法等级制度的仁义礼制，庄学进而更激烈地揭露了宗法主义的弊端，而有“圣人不死，大盗不止”，“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(《肤箧》)等切痛之论。如果我们把《昌氏春秋》看作是具有道家倾向的综合性著作，那么其中对老子的推崇，对“道”和“法天地”的阐述，对“因而不为”的强调，对矛盾转化的重视，都直接受到老学的启示。　　2．申不害、慎到、韩非等法家，皆可称之为道法家，他们的思想以老学为理论基础。申不害论君道无为、臣道有为，慎到贵因而重法，韩非重理而强调对立的斗争，皆本于老学而有所偏离。法家把老于的“不仁”(不偏爱)变为冷酷，把老子的策略思想变成阴谋权术，把老于的“无为而治”、改造成依法管理，虽然有较大的转向，但借重老子却是事实，故韩非热心于解老喻老。　　3. 孔子、孟子、苟子，以及噬周易大传》，都或多或少接受了老子的思想。孔盂中的老学影响已述不赘。荀子关于“天行有常”的思想，关于”虚一而静“的思想，无疑来自老学。《周易大传》是儒道结合的产物，在理论思维上更多地借用老子，在思想倾向上则较多地表现儒学。孔盂没有系统的宇宙观，自《周易大传》才建立起天道之学。《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，这段话既是讲八卦产生的原理，也是讲宇宙卫生天地万物的过程，这显然是受启于老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论。《系辞传》所讲述的“易”的性质与作用，如“知周乎万物而道济天下”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“神无方而易无体”，“生生之谓易”，等等，都十分近似于老子的“道”，其眼界和思维方式都是老予式的。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，用“形而上”说明“道”，也就是老子“大象无象”的意思。《文言》论述坤道“厚德载物”，“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光”，皆与老子所说的阴柔之性相符。可以说，无老于，即无《易传》。当然，《周易大传》是阴阳兼综的，讲“一阴一阳之谓道”，讲“阴阳合德”，“刚柔相推”，而以阳刚为主(“天尊地卑”），故其哲学既吸收了老子，又用儒学改造了老子。　　　　《天道》中的“心静”说，认为“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”。“一心定而万物服，言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”这是对内篇《应帝王》。至人用心若镜”的发挥。　　内篇中建立在“道枢”的基础之上的“齐物”理论，到外篇的《秋水》和《知北游》中，被修改得面目全非。《秋水》中，试图通过“河伯”与“北海若”的对话来阐明齐物观。但是，“北海若”主要是说绝对的“大”和绝对的“小”是不存在的。单讲时空的无穷性，并不能否定具体差别的存在。“大天地而小毫末”中，“大”和“小”是将“天地”与“毫末”进行直接比较而得的结论。而说“天地”小，是与比“天地”大的事物比较而言，并不是它和“毫末”比较的结果；说“毫末”大，是与比“毫末”小的事物比较而言，不是它和“天地”比较的结果。这是它们各自和别的事物比较的结果。所以，对立和比较并没有被取消，其试图否认“差数”的存在，只是回避了“三地”和“毫末”的直接比较而已。应当说，这里已悄悄，地抛弃了相对主义，而代之以割裂事物间联系的方法。而内篇中否定大小、寿天的存在，是以“彼是莫得其偶”的“道枢”为基础，首先运用相对主义的方法，取消了事物彼此之间的对立和比较，合二而一，“彼”就是“此”，“此”就是“彼”，根本不用回避。流的看法，认为《秋水》中关于齐物观的对话，是对内篇《齐物论》观点的阐发。其实，两篇中的观点　，有着深刻的原则　　分歧。　　《知北游》中，则借“老聃”之口，明确否定了内篇中的“齐物”说。“自本观之，生者喑醴物也，虽有寿夭，相去几何?须臾之说也。”承认了“须臾之说”，即肯定了“寿夭”的在。这和《齐物论》中“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”的提法，完全背道而驰，实际上是对“齐物”说的否定。　　内篇《齐物论》中“知止其所不知，至矣”，是对于认识的全盘否定。而噬庚桑楚》云。知止乎其所不能知，至矣”，则肯定了有“能知”的部分。而到了《徐无鬼》中，更明确肯定了人的认识能力。“人之于知也少，虽少，恃其所不知，而后知天之所谓也。”只不过是强调应懂得先有“不知”，然后才有“知”，要“大智若愚”。“其知之也，似不知之也，不知而后知之。”　　《天道》中“轮扁”斫轮，认为：“不徐不疾，得之于手，而应于心，口不能言，有数存乎其间。”这“数”，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”，则颇有点接近于“实践出真知”的观点了。而进一步认为“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫”，则似乎巳认识到理论的局限性。　　庄周与其后学，明显地受到他们各自所处的时代以及当时的哲学思潮和学术风气的影响。这应是庄子学派产生思想分歧的主要原因。庄周在《老子》“道法自然”、孔子“畏天命”、思孟学派“天人合一”哲学思想的基础上，进一步提出了人应绝对顺从自然、与自然合一的思想，从而将“顺从自然”和“天人合一”的思想推向了极端。　　……

图书封面

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