《反抗“平庸之恶”》章节试读

《反抗“平庸之恶”》的笔记-关于道德哲学。。。 - 关于道德哲学。。。

所有的恶都来自绝望的深处（克尔凯郭尔）
在真正的作恶者而非游戏中撒谎的那些小无赖那里，一直存在着某种高贵。处于对那些他们知道比他们自己好的人的嫉妒。。。但即使在绝望激发的这种妒忌中仍然有某种高贵（而我们知道它在真实的事务中完全缺乏）。。。照尼采的说法，那鄙视自己的人至少也尊敬在他自己之中那个在鄙视的人！但是真实的恶是引起我们无法言喻的恐怖的东西，对它，我们只能说：这绝不应该发生。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第160页 - 集体责任

这种对那些我们不曾做过的事情负有的替代性责任，这种对那些我们于其全然无辜的事情的后果的毅然承受，是我们为这个事实付出的代价：即我们不是独自生活，而是和我们的伙伴们一起生活，并且，作为最卓越的政治能力，行动的能力只能在多种多样的人类共同体形式的某个中得到实现。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-序言-1975年获松宁奖时的演讲 - 序言-1975年获松宁奖时的演讲

对序言的理解 P4-P14
这个意味着对欧洲文明作出贡献的奖项（松宁奖）授予了从欧洲国家移民到美国的我，让我感觉有些意外，对我来说也不是一件小事。
35年前，我从欧洲移民到美国，这个法治的国家。
这些年，在美国，在我经历了从移民到归化的过程中，我感受到政治体的事实存在。
这个政治体有多样性，让我这个个体可以保持自由，不被同化。
但有两点我不会忘记和改变：一个是我自己的欧洲成长背景，一个是母语在我心中的地位。
同时，我还要感谢一下颁奖国——丹麦。
获得这个奖项一方面会激起我的感激和谦卑。
另一方面，我不是，也不想成为一个公众人物，羞涩的性格也影响我远离公众，获得这个公共荣誉让我进入到公众事件，成为了公众人物，激起了我的一些不平静。
但是经过一段的思考，我想通了：
人有自己内在的人格和外在角色，人格和良知是无法改变的；外在的角色，有时是他人授予的，是非永恒的。
（所以今天我可以依照人们授予我的这个角色，说一些话语。）
而，今天我站在这里，我站在世界的舞台上，我呈现的是一个整体纯粹的我，不光是我现在的角色，还有内在我的人格，这个我是可确定的，不可限定的，不可被认知倾向所诱导的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第4页

阿伦特“齿轮效应”：不论是黑手党，或者SS（党卫军），或者其他犯罪或政治组织的分子，当他们为自己的罪行辩解时，往往辩称自己只是一个小齿轮，全心全意为上级的命令效力。其他人若处于相同的处境，也会做一样的事。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第152页

我试图标明，我们关于是非的决定将依赖于我们对同伴的选择，即那些我们愿意与其共度一生的人的选择。而且，这个同伴是通过这样的思考而被选择的：对典范的思考，对已逝或尚存的、真实或虚构的典范人物的思考，对过去或现在的典范之事的思考。……但也许也有这样的人，他告诉我们说，他对同伴并不介意，无论什么样的同伴对他来说都挺好，我担心这种情况的可能性要大得多。从道德上，甚至从政治上说，这种冷漠，尽管相当平常，却是最危险的。而与此相关，危险稍小的是另一种非常普遍的现代现象，即那种完全拒绝判断的广泛倾向。从这种不愿或不能选择自己的典范和自己的同伴的情况中，从这种不愿或不能通过判断力把自己与他人联系起来的状况中，产生了那种真正的skandala，那真正的绊脚石，人类的力量不能移动它，因为它们不是被人类和人类可以理解的动机所导致的。在那里存在着恐怖，同时，也存在着恶的平庸性。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第69页 - 独裁统治下的个人责任

“我们必须承认存在那种在其中不能承担对世界的责任（它首先是政治性的）的极端处境，因为政治责任总是要以一种甚至最微小的政治权力为前提。我认为，无能为力或者彻底的无权力是一个合法的理由。又由于它看来甚至需要一种特定的道德品质来认识这种无权力的状况，一种良好的意志和信念来直面现实而不生活在虚幻之中，它就更为合理了。况且，甚至在令人绝望的处境下，恰恰是这种对自己的无能为力的承认，仍然体现着残留的力量和权力。”

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第118页 - 论道德哲学的若干问题

“苏格拉底式的道德只有在危机关头才具有政治意义，并且从政治上说，自我作为道德行为的最终标准只是一种紧急手段。这又暗含着，那种在日常行为中乞灵于所谓的道德原则的做法通常是一种欺骗；我们几乎不需要什么经验就可以知道，那些不断地诉诸道德原则和固定标准的眼光短浅的道德学家，通常总是第一个拥护别人给予他的任何固定标准，并且，法国人称为有思想的人的那种上流社会人士比大多数波西米亚人和垮掉的一代更容易变得极其无耻，甚至变为罪犯。”

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第43页 - 序言

阿伦特在序言中提到了她从欧洲前往美国的体验，她写道：当我到达美国时，影响我的恰恰是那种自由，即不必付出被同化的代价就可以成为一名公民。而她有一些朋友尽力像‘地道的美国人’那样做事、说话和感受，总是屈从于那种生活习惯，这是来自民族国家的单纯强迫，在这种民族国家，如果你想得到归属感，你就必须得有一个国民的样儿。对我来说，麻烦在于我从不向往归属，即使在德国也不向往归属，所以我难以理解在所有移民中思乡病所自然发挥的那种巨大作用。特别是在美国，在那里，当民族归属失去其政治意义之后，它就成为社会和私人生活中最强大的联系纽带。。
阿伦特认为语言是强大的，她逃离德国之后，就决定不用提供给她的或者强加给她的另一种语言交换她的母语。
谈及志向的确立，她说献身于一种理论生活、一种沉思式生活已经预示着对公共生活的离弃，虽然当时我并不清楚这一点。老伊壁鸠鲁给哲学家的那句劝告，即在‘隐藏中生活’常被误解为一种审慎的建议，实际上它却是非常自然地源于思想者的生活方式。因为与其他人类活动不同，思本身不仅是一种看不见的活动----一种不向外展示自己的活动----而且它也没有显现的需要，甚至没有与他人交流这一非常有限的冲动，就此而言，它也许是独特的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-论道德哲学的若干问题 - 论道德哲学的若干问题

尽管存在着这种模糊的大众观点，即一个国家的法律大体上清楚地说明了道德法则可能要求的所有的东西，但对如下一点却是没有多大疑问的：万一它们发生冲突，道德法则是更高的，应该首先得到遵从。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第70页 - 独裁下的个人责任

用麦迪逊的话说，“一切政府”，甚至最专制的政府，甚至暴政，“都基于同意”，而上述的谬误就在于将同意（consent）与服从（obedience）相等同。对儿童来说需要服从的事情，在成人那里则需要征求他们的同意；如果人们谈到成人的服从，那么实际上是指他支持那个要求被服从的组织、权威或法律。
。。。全部的关键就在于这个洞见： 无论一个人多么强大，没有别人的帮助他就不能成就任何大事，无论这事情是善还是恶。在这里，你们得到的是关于平等的观念，它可以用于说明这种“领导”，他只不过是同侪之首（primus inter pares）。那些好像是服从他的人实际上是在支持他和他的事业；没有这样的“服从”，他将是无助的，而在托儿所或在奴役状态下——在这两个领域中，服从观念产生意义并且开始转移到政治事务的领域——恰恰是儿童或奴隶变得无助，如果他们拒绝“合作”的话。即便在一个带有固定等级的严格的官僚组织之中，按照对一项共同事业的支持来看待“齿轮”和“轮子”的作用，相比于我们通常按照对上级服从的方式的理解，也要有意义得多。如果我服从这一国家的法律，那么我实际上就支持其制度，这在那种因为已撤销这种隐含的同意而不再服从的革命者和反抗者的情形中会变得非常明显。
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故而，向那些参与罪行并服从命令的人提出的问题绝不应该是“你为何服从”，而应该是“你为何支持”。这种用词的改变，对于那些知道单纯的“词语”对人（他们首先是说话的动物）的心灵具有奇怪而强大的影响的人来说，就绝非只是语义的区别了。如果我们能够把“服从”这个毁灭性的词语从我们的道德和政治思想词汇中剔除，那我们就会受益匪浅。如果我们对这些事情深思熟虑，我们就有可能重新获得一些自信，甚至骄傲——这是一笔财富，这就是说，重新获得从前时代被称为人的尊严或光荣的东西： 它也许不是关于人类的，而是关于人之为人的地位的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第50页

第一，如果大多数人或我的整个周围环境已经预先判断了某个事件，我如何还能分辨是非？我是谁，有什么资格去判断？第二，如果可以的话，在何种程度上我们能判断那些自己并没有亲历过的事件？就第二点来说，如果我们否认这种能力的话，看来明显的是，任何历史编纂和法庭程序就都是不可能的了。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第146页 - 论道德哲学的若干问题

但更一般地说，我们能够发现，判断力的缺乏表现在所有领域：在知性（认知的）事务中我们称为愚蠢，在审美问题上我们称为缺乏趣味，而碰到行为问题时我们称为道德的迟钝或精神错乱。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第197页 - 反思小石城事件

人们越是在每个方面都变得平等，整个社会越是渗透着平等，差异就将越来越受到憎恨，那些明显地、天生地不同于别人的人就变得越来越引人注目了。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第71页

就此来说，也就是那些不参与独裁统治下的公共生活的人，他们通过逃避“责任重大的”领域来拒绝支持，这些“责任重大的”领域在服从的名义下要求被支持。对于如下问题，即如果有足够多的人“不负责任”地行动并拒绝支持，甚至不需要积极的抵制和反抗，任何这些形式的政府将会发生什么，只要我们稍作思考，就会明白这将是怎样一种有效的武器。它事实上是在我们这个世纪被发现的非暴力行动和非暴力抵抗的诸多变形之一——例如，潜存于公民不服从中的那种力量。然而，我们能够审判这些新型的罪犯，他们尽管从没有主动犯下罪行却仍要为所做的事情负责，其原因就在于，在政治和道德事物中没有“服从”这回事情。这个词可能应用于成人（在他并非奴隶的情况下）的惟一领域是宗教领域，在这里，因为神与人的关系能够按照类似于成人与孩子的关系被看待，人们说他们服从神的话或命令。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第49页

'再也没有比关于一本谁都没读过的书的讨论更有趣的事了。'

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第126页

意志是理性和欲望之间的仲裁者，就此来说，只有意志是自由的。况且，虽然理想展示了适用于所有人的东西，欲望展示了适用于所有生物的东西，但只有意志是完全属于我自己的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第89页 - 论道德哲学的若干问题

说到我对绝对命令的服从，它只不过意味着我在服从自己的理性，而我给予自己的法则对所有那些理性动物、对无论居于何处的所有理性的存在物都是有效的。因为，如果我不愿背离自己，我就必须按照那样一种方式去行动，它能使我行为的法则成为一个普遍准则。我是立法者，罪恶或犯罪不再被定义为对其他人的法律的不服从，而相反地被定义为对我作为世界立法者的角色的拒绝。
一个道德行为是制定一个普遍有效法则的行为。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第59页

因为，正如法官费很大劲去明白指出的，在法庭受审的不是体系、历史或历史潮流，不是各种主义，例如反犹主义，而是一个人，如果被告恰好是一个职员，他被控告就正是因为职员仍然是一个人，就是因为这种职位他才受到审判。显然，在大多数犯罪组织里，那些小零件实际上犯下了大罪行，而人们甚至可以主张，第三帝国有组织犯罪的特征之一就在于它需要所有职员犯罪牵连的切实证据，而不仅是梯队的基层人员。因此，法庭向被告提出的问题是，某某，你这个有名有姓、有出生时间和地点、可确定的并因此不可替换的人，是否犯下那些你被控告的罪行，而且，你因何犯下这些罪行？如果被告回答道：“那不是作为一个人的我做的，我既没有意志也没有权力自己主动做什么事；我只是一个零件，可替换的零件，任何人在我的位置都会这样做的；我站在这里受审，纯属偶然。”——这样的答复可以被当作无关紧要而被排除。如果允许罪犯代表一个系统而服罪或抗罪，他实际上就成了一只替罪羊。（艾希曼本人希望变成一只替罪羊——他提议把自己公开绞死，把所有的“罪”都加在他身上。法庭驳回了他这最后一次使自己感情兴奋的机会。）在每一个官僚体系中，责任的转嫁都是惯例，而如果有人根据政治科学来定义官僚制度，即把它看作一种征服形式——办公室统治，相对于人（一个人、少数人或者许多人）的统治——那么不幸的是，官僚制度是无名之人的统治，而且可能就是由于这个原因，它是最不人性、最残酷的统治。但在法庭中，这些定义统统无效。因为对于这个答复：“不是我，而是那个体制犯下的，我在其中只是一个零件”，法庭马上提出了下一个问题：“那么，对不起，你为何成为一个零件，或者，在这样一种情况下还继续做一个零件呢？”如果被告想转嫁责任，他就必须再把其他人牵连进来，他必须提到更多名字，那么这些人就作为可能的共同被告出现，而不是作为官僚制度或其他必然性的体现者出现。艾希曼审判，像所有这种审判那样，如果它没有把零件或帝国安全首脑办公室第四科第四室的“指示物”变成一个人的话，就将失去其所有重要性。只是因为这种推理甚至在审判开始前就已完成，个人责任以及法律责任的问题才能产生。而且，这种从一个零件到一个人的转变并不意味着那种类似零件性的东西在接受审判，这种零件性即指下述事实：体制把人变为零件，以及极权体制比其他体制尤甚。这种解释只不过是对法庭程序的严格限制的另一种逃避。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第112页

是非的标准，即对于我应该做什么这个问题的回答，既不依赖于我与周围的人们共同分享的习惯和风俗，也不依赖于一种有着神圣起源和人类起源的命令，而是依赖于我对我自己作出了什么决断。换句话说，我不能做某些事情，因为假如做了这些事情，我就不能再和自己生活在一起了。这种和自己一起生活（living-with-myself）不只是意识，不只是那种无论我做什么和无论我在什么状态下都陪伴着我的自我意识；在思想的过程中，自我存在和自主判断得到澄清和实现，而每一个思想过程都是一种活动，在其中我与自己谈论所发生的关于我的事情。那种呈现在这种无声的自我对话中的存在方式，我现在把它叫做独在（solitude）。故而，独在不仅仅超越也不同于其他单独存在（being alone）的方式——特别是孤独（loneliness）和孤立（isolation）。
独在意味着，尽管独自一人，但我是和某人（即自我）在一起的。它意味着我是二而一的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第98页 - 论道德哲学的若干问题

“我给你们讲述这个故事也是为了说明一种关于人性的洞见……它是一个简单的事实，即人会被诱惑去行善，且需要努力以作恶，就像他们需要努力去行善，会被诱惑去作恶一样。马基雅维利在《君主论》中说，统治者必须被教授‘如何不为善’，他的意思并不是说他们应该被教授如何作邪恶之人，而只是说他们应被教授如何避免这两种倾向，即按照道德的、宗教的原则行动，或按照犯罪的原则行动，统治者应该按照政治原则去行动。当马基雅维利这样说时，他就对上述事实了然于心。”

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第53页

我的意思并不是个人的悲伤和哀恸，而是那种恐怖本身，就像我们现在都看到的，没有一个相关的当事人能够与它和解。德国人为这整个可怕的事件制造了一个很成问题的词语： 他们“不可把握的过去”。啊，看起来仿佛是，今天，这么多年之后，德国的这个过去对文明世界的相当一部分人来说变得有些不可把握了。那时，这种恐怖本身，以其赤裸裸的残暴，不仅在我看来，而且在其他许多人看来，超越了所有的道德范畴并摧毁了所有的辩护标准；它是人类既不能充分地惩罚也不能宽恕的行为。我担心，在这种无言的恐怖中，我们都倾向于忘记那些我们曾经领受，并在法庭内外的无数讨论中将再次领受的训诫，而这些训诫是完全合乎道德且易于掌控的。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第153页 - 集体责任

一个人对他没有做过的事负有责任,这是可能的；他可以对它们负责。但对那些他并没有积极参与的事情，要他对它们负有罪责或感到有罪，这却不可能。。。我不知道历史上有多少诸如此类的错置体验的先例，但我确实知道，在战后德国，人们谈及希特勒政权对犹太人的所作所为时，就出现了同样的局面，这时，那乍听起来如此高尚而诱人的"我们都有罪"的叫喊，实际上只是在某种程度上为那些真正有罪的人开脱罪行。在所有人都有罪的地方就没有人有罪。与责任不同，罪过总是有针对性的；它严格地属于个体的。它针对一个行动，而不针对意向或可能性。对于父辈或本民族或人类犯下的过失，简言之，即对那些我们没有参与其中的行为，只是在比喻的意义上我们才可以说，我们感到有罪，尽管事情的发展确实可能使我们为它们付出代价。而既然有罪的感觉，。。或者良心负疚、对做错事的意识，在我们的法律和道德判断中发挥如此重要的作用，那么限制这种虚假感伤也许是明智的，从字面上理解，它们只能导致对所有真正问题的混淆。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第38页 - 序言

...影响我的恰是那种自由，即不必付出被同化的代价就可以成为一名公民。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第124页

换句话说，犯下最大的恶的是无名之人（nobody），即那些拒绝成为人格的人。在我们这些思考的概念框架内，可以说，那些拒绝思考他们正在做的事情并且也拒绝回顾它，即返回去并记下他们所做的事情（即teshuvah，或说懊悔）的作恶者，实际上已无法把他们自己树立为某人。通过顽固地保持为无名之人，他们证实了，自己不适合与其他那些或好或坏或冷漠、但至少还有人格的人进行交流。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第69页 - 独裁统治下的个人责任

所有的经验都告诉我们，最早屈服于纳粹体制的恰恰是那些正派体面阶层的成员，他们在纳粹时代早期并没有被知识和道德的剧变所触动。他们简单地用这一套价值体系替换那一套价值体系。因此我认为，不参与者就是那些其良知不按照自动自发的方式起作用的人们，这种自动自发方式就像是，当具体的情况出现时，我们用一套后天习得的或天生的规则去处理它们，这些规则可以应用其上，因此每一种新经验或新形势都已被预先判断了，而我们只需要把事先已学到或拥有的无论什么东西付诸行动就行了。我认为，那些不参与者的判断标准与此不同： 他们自问，在已犯下某种罪行之后，在何种程度上仍能够与自己和睦相处；而他们决定，什么都不做要好些，并非因为这样世界就会变得好些，而只是因为，只有在这种条件下他们才能继续与自己和睦相处。故而当他们被逼迫去参与时，他们就会选择去死。不客气地说，他们拒绝去杀人，并不因为他们仍坚持“你不得杀人”这一戒条，而是因为他们不愿意与一个杀人犯——他们自己——共存。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第51页 - 独裁统治下的个人责任

乍看起来所有这些就像精雕细琢的胡扯，但是，当许多并没有被操控的人开始胡扯，并且如果其中还有知识分子，这时事情通常就不仅仅牵涉到胡扯了。在我们的社会中广泛存在着对下判断的恐惧，这种下判断与《圣经》中的“你们不要判断人，免得你们受判断”没有任何关系。如果这种恐惧是基于对“投下第一块石头”的恐惧，那它就辱没了判断这个词。因为在不愿判断的后面暗含着这一看法，即没有人是自由的行动者，还暗含着这一疑问，即是否有人可以为他所做的事情负责或者能够被期望对他所做的事情负责。在道德问题被提出，即便是被顺带提出时，提出这些问题的人都将面对这种可怕的缺乏自信和勇气的状况，还要面对那种虚假的谦虚，它体现在下述说法中：“我是谁，有什么资格去判断。”这个问题实际上意味着我们大家都是一样的，同等的邪恶，那些试图，或假装试图保持一些正派作风的人，或者是圣人或者是伪君子，而他们都不该对我们进行指摘。20因此，一旦有人责难某个具体的人，而不是以历史潮流和辩证运动为基础，简单地说就是以在人背后起作用并赋予他们所做的任何事情以某种更深层意义的神秘的必然性为基础，去责难所有的行为和事件时，就产生了那种喧嚣的抗议声。只要一个人把希特勒的所做所为追溯到柏拉图、吉奥阿基诺·达菲奥雷（Gioacchino da Fiore）、黑格尔或尼采，或者追溯到现代科技，追溯到虚无主义或法国大革命，那么就万事大吉了。但是在一个人称希特勒为大屠杀的凶手时--当然，这掩盖了这个特别的大屠杀凶手在政治上极有天赋，也掩盖了第三帝国的整体现象不能单单在希特勒是怎样一个人以及他如何影响人们的基础上得到解释--他就会遭遇一种一致意见，即认为这种判断是粗浅的，缺乏精研，不能允许它干扰对历史的解释。
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在这里，我想提出的看法超越了集体责任（collective guilt）概念中那种众所周知的谬误，正如这个概念首次被应用于日耳曼民族及其集体的过去--所有遭到谴责的德国人和从路德到希特勒的整个日耳曼历史--那样，这实际上成为一种极有效的对所有那些确实犯下罪行的人的粉饰，因为，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。为了看出这个概念的荒谬，你只要把基督徒或整个人类放在刚才为日耳曼人留下的位置就行了，因为这样甚至日耳曼人也不再有罪了： 对那些犯罪的人，除了集体罪行这个概念外，我们根本连他们的一个名字都不知道。除了这些想法，我还想指出的是，如果人们求助于下判断、指名道姓和确定罪责--唉，特别是确定那些位高权重者的罪责，无论他们活着还是死了--求助于这类极珍贵的理智能力的话，他们的恐惧一定非常根深蒂固。因为，这不是显而易见的吗？正是由于从来都不是所有的基督徒都应受谴责，基督教才安然经历许多比庇护十二世更恶劣的教皇。有些人为了拯救一个达官贵人，把他从甚至根本不是一桩罪行而只不过是一个已供认的疏忽之过错中拯救出来，而宁愿抛弃整个人类，对这些人，我们该说些什么呢？

《反抗“平庸之恶”》的笔记-独裁统治下的个人责任 - 独裁统治下的个人责任

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1 不在体制内的，不失去自我，思考后行动
2 在体制内的，从人之为人，不失去尊严与光荣的角度，没有服从的概念，考虑清楚支持的理由

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第39页 - 序言

如果我确曾有意识地为欧洲文明做了什么事情的话，那必然只不过是自逃离德国时就作出的一个决定，即决心决不再用任何提供给我或强加给我的另外一种语言交换我的母语。在我看来，对大多数人，即没有语言天赋的人来说，母语总是唯一可靠的准绳用来衡量他们后天习得的其他语言；这只是因为，一种具体的语言总是被独一无二地赋予了一些珍贵的伟大诗歌，唯独从这些诗歌中才能产生那些多样的词语关联，通过这些关联，我们的日常用语获得其独特的力量，这种独特的力量引导着我们对自己语言的使用，并把我们从粗心大意的陈词滥调中拯救出来。
母语的独特力量。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第88页 - 论道德哲学的若干问题

"有两样东西，我们越是经常持久地对之思索，它们就越是使内心充满历久弥新的景仰与敬畏——我头上的星空和我心中的道德律。"
"前面那个无数世界的景象仿佛取消了我作为一个动物性被造物的重要性。。。反之，后面这一景象则把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了，在这种人格中，道德律向我展示了一种不依赖于全部动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活。"故而把我从毁灭中，从作为无限宇宙之"一点"中拯救出来的，恰恰是这个能使自己面对自己的"看不见的自我"。
（当然是康德^-^）

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第241页 - 审判奥斯维辛

最后，有一位女证人，她因为在报纸上看到卢卡斯医生的名字，就从迈阿密来到法兰克福，她说：“这个杀害我母亲和我全家的凶手引起了我注意。”她讲述了杀害是如何发生的。她于1944年5月从匈牙利到达奥斯维辛：“我怀抱一个婴儿。他们说母亲可以和他们的孩子留下来，因此我母亲把孩子给了我，并把我装扮得看起来年龄大一些（那位母亲手里抱着第三个孩子。）当卢卡斯医生看到我时他可能意识到那个孩子不是我的。他把孩子从我那里夺走，把他推给我母亲。”法院马上知道了真相。“你也许是有勇气救这位证人？”沉默一会儿之后，卢卡斯否认了一切。而那位显然仍不知道奥斯维辛法则的妇女离开了法庭——这法则是，在那里，所有带孩子的母亲一到达就要被毒气毒死。她在寻找杀害全家的凶手，却不知道面前的人正是自己生命的拯救者。这就是当人决定要把世界颠倒过来时发生的事情。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第50页 - 独裁统治下的个人责任

　　我有点儿想当然地认为，我们仍然与苏格拉底一样，相信受冤枉要比作恶好。这种信念被证明是一个错误。人们普遍相信： 人不可能经受任何诱惑；在关键时刻，没有一个人值得信赖，甚至没有一个人可以被期望是值得信赖的；被诱惑与被胁迫几乎是一样的，而用玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）--她首先发现这个谬论--的话来说：“如果某人用一把手枪对着你说，‘杀了你的朋友，否则我就要杀了你’，他是在引诱你。就是这么回事。”
尽管生命处于危险之中这一诱因，可以是使一个人免于遭受惩罚的合法借口，但它肯定不能被道德正当化。
最后并且最令人奇怪的是，我们处理的是一个其结果必定是要得出某种判决的案件，我却被告知下判断本身就是错误的： 任何不在场的人都不能下判断。顺便说一下，这也是艾希曼自己反对地方法院判决的理由。当人们告诉他当时有其他可选办法，而他也本可以避开履行他的谋杀义务时，他坚持说，这些只是产生于后见之明的战后神话，是那些不知道或已经忘记实情如何的人们所迷信的神话。
　　关于判断的权利和能力的讨论，之所以触及了最重要的道德问题，原因有很多。这里涉及两件事情： 第一，如果大多数人或我的整个周围环境已经预先判断了某个事件，我如何还能分辨是非？我是谁，有什么资格去判断？第二，如果可以的话，在何种程度上我们能判断那些自己并没有亲历过的事件？就第二点来说，如果我们否认这种能力的话，看来明显的是，任何历史编纂和法庭程序就都是不可能的了。可能有人会更进一步主张，在那些我们运用判断能力的事例中，很少是不通过后见之明来判断的，而这对历史学家和法官同样真确，法官确实有理由不相信目击者的叙述或在场者的判断。此外，因为这一不在场者的判断问题通常伴随着傲慢的控诉，所以，谁还能声称，去判断一桩不义之事，就预设了自己不会犯下这同样的罪行？甚至一个谴责杀人犯的法官仍可能会说，要不是上帝的恩典，我可能也会走到那一步！

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第56页 - 独裁下的个人责任

“个人责任”。。。这个术语必须对照着政治责任来理解，政治责任指向每一个政府承担的其前任政府的功过和每一民族承担的其历史的功过。拿破仑在革命之后攫取法国的权力时说： 从圣路易到公安委员会的法国所做的一切事情，责任由我承担。他只是略微强调地表达了所有政治生活的基本事实之一。而对于一个民族来说，很明显的是，每一代人由于降生于历史的承续之中，就被加上了其父辈罪恶的重担，正如他们也蒙受其先祖功勋的福泽。无论承担起政治责任的是哪一个人，都会面临这样一个与哈姆雷特相同的境地：
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这是一个颠倒混乱的时代
倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！
注重整乾坤意味着对世界的维新，而我们之所以能这样做，是因为在这个我们到来之前已在这里、当我们离开并把担子传给后代时仍在这里的世界中，我们都在某个时刻作为新来者到达。但这不是我在此处要谈的那种责任；严格地讲，上述责任不是个人性的，只是在一种隐喻的意义上我们能说，对于我们的父辈、我们的民族或人类的罪过，简单地说，即对于我们不曾干过的事情，我们感到有罪。从道德上说，没有做过什么特别的事情而感到有罪与实际上犯下某种罪行而不感到有罪，是同样错误的。我一直把下述状况看作道德混乱的典型表达： 在战后德国，那些就其个人来说完全清白的人们，他们相互之间、并向全世界，保证他们感到自己的罪孽多么深重，而同时却只有极少数罪犯愿意表达哪怕些微的懊悔之意。这种对集体责任的自发承认其后果当然是对那些确实做了什么的人的一次有效的、尽管并非有意的粉饰： 诚如我们已经明白的，哪里所有人都有罪，哪里就没有人有罪。
。。。根本不存在集体罪责或集体清白；罪责和清白只有在应用于个人时才有意义。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第154页 - 集体责任

法律和道德尺度有一个重要的共同点——它们总是与个人和个人所做的事情相关。。。无论被告是黑手党或纳粹党卫队的成员还是其他犯罪或政治组织的成员（似乎向我们表明，他只是一个根据上级命令行事的零件，做了任何其他人也会做得同样好的事情），一旦他出现在一个正义的法庭，他就作为个体出现，法官就会根据他做的事情做出判决。甚至一个零件也可以再次变成一个人，这正是法庭审判程序的伟大之处。

《反抗“平庸之恶”》的笔记-第118页

道德问题的这种品质，即它在政治上的边缘性，在我们考虑下面的情况时就变得清楚了，即从“与整个世界相矛盾要比与自己相矛盾更好”中，我们所能期望的惟一劝告总是全然否定性的。它永远不会告诉你要去做什么，而只是阻止你做某些特定的事情，即使这些事情是你周围每一个人都在做的。我们不应该忘记，思考过程本身与其他任何活动都不能相容。“停下来想想”这个日常说法却是完全正确。无论什么时候进行思考，我们总是要停下正在做的其他任何事情，而只要我们是二而一的，那么我们除了思考就不能做任何事情。