中国思想传统的现代诠释

作者简介

本书是继《士与中国文化》之后，经著名华裔学者余英时教授同意，编选而成的他的又一部学术论文集。这些论文，不仅反映出著者作为一位对中西方文化都有广泛深入了解研究的深刻的社会思想史专家，力图通过对若干具有普遍性和客观性的问题的分析，来把握中国文化的价值系统，从而达到对于中国文化性质的一种整体了解的学术风格，而且也反映出著者对于中国社会现代化问题的深层关注和严肃冷静的思考。

书籍目录

1 从价值系统看中国文化的现代意义

2 试论中国文化的重建问题

3 反智论与中国政治传统――论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流

4 “君尊臣卑”下的君权与相权――“反智论与中国政治传统”余论

5 从中国传统看学术自由的问题――香港《明报》月刊百期纪念答记者问

6 儒家“君子”的理想

7 从宋明儒学的发展论清代思想史――宋明儒学中智识主义的传统

8 清代思想史的一个新解释

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编后记

内容概要

余英时，美国普林斯顿大学荣休教授、台湾中央研究院院士。还著有《力以智晚节考》、《历史与思想》、《论戴震与章学诚》、《中国知识阶层史论：古代篇》、《史学与传统》、《士与中国文化》、《现代儒家论》、《陈寅格晚年诗文释证》等。

媒体关注与评论

序余英时先生是著名的海外华裔学者。他的论文集《士与中国文化》和某些文章，在国内印行后引起了广泛的关注和反响。为使海内读者更全面和深入地了解余先生的学术思想，在征得他的同意之后，我们特选出他论述中目文化各个层面、各种问题的代表性文章，结集出版。近来热心文化讨论的广大读者，可从当中看到余先生对这个问题的独到见解。    为了适应国内读者的需要，我们将书中的译名与国内的通译进行统一，并对个别字句进行了删节。    《海外中国研究》丛书编委会    1988年6月30日

章节摘录

书摘    孟子自己就继续并大大地发挥了孔子春秋的批评精神。他的许多创见，如“民为贵，社稷次之，君为轻。”如“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”等等，在中国政治思想史上一直是光芒四射的。秦代统一以后，博士、儒生等人的“以古非今”、“各以其学议政”，也正是儒家批评精神的一种具体表现。事实上，孔子以后的儒家早已不拘守春秋的原始精神，他们的批评已不限于“乱臣贼子”，即使是大一统的皇帝也在批评的范围之内。董仲舒说：    周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。(《史记·太史公自序引》)董仲舒的“贬天子”说来自公羊家，而公羊家是齐学；汉初齐学中颇有坚持儒家批评精神的人，如辕固生的“汤武革命”论便是“贬天子”的一种具体表现。董仲舒在这一点上似乎和辕固生有思想的渊源(详后)。其后西汉的儒生更援引五德终始之论，公开指责汉德已衰，要汉帝禅位于贤者。最显著的例子是昭帝时(公元前78年)的眭孟和宣帝时(公元前60年)的盖宽饶都因上书言禅让而诛死。这尤其是“贬天子”精神的最高度的发挥。东汉以后，禅让论已离开儒生之手，变成权臣篡位的理论工具，知识分子也从此不敢再说“贬天子”了。儒家议政的精神虽遭挫折，但是在东汉到明末这一长时期中，中国知识分子所发动的几次大规模的政治抗议和社会抗议的运动，则仍然是受了儒家“庶人议政”的传统的影响。东汉太学生的清议和明末的东林运动便是两个最显著的史例。在这种运动中我们看不见道家和法家的影响(理由详后)。17世纪的黄宗羲说：   学校所以养士，然古之圣王，其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。(《明夷待访录·学校篇》)黄宗羲要人民不以天子的是非为是非，并且要天子不敢自为是非，这是西汉儒家“贬天子”的精神的复活。他又认为学校不应仅为养士之地，更应为批评政治是非的所在，这当然是古代的“庶人议政”精神的进一步发挥。按《左传·襄公三十一年》条云：    郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产日：毁乡校如何?子产日：何为?夫人朝夕而游焉，以议执政之善否。其所善者吾则行之；其所恶者吾则改之，是吾师也。若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川。……仲尼闻是语也，日：人谓子产不仁，吾不信也。可见黄宗羲是以古代的“乡校”为他学校理想之所寄，而他的“议政”精神也正是上承子产和孔子而来。所以在他看来，东汉的太学清议、宋代的太学生论政都是值得称许的“三代遗风”。黄宗羲显然不希望知识分子都变成皇帝所驯养的政治工具；东林和复社的精神仍然活在他的心中，他要知识分子负担起批评政治的任务。儒家政治思想中的主智传统在黄宗羲的手上获得了一次最有系统的整理。  三道家的反智论  道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”。他以“堕肢体，黜聪明，离形去智”为“坐忘”(“大宗师”)，这显是反智性的。他又说：“庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”(“齐物论”)这便陷入一种相对主义的不可知论中去了。但是他在“不知”之外又说“知”，则仍未全弃“知”，不过要超越“知”罢了。所以庄子的基本立场可以说是一种“超越的反智论”(transcendental anti-intellectualism)。而且庄子也并未把他的“超越的反智论”运用到政治思想方面。因此我们可以说，庄子的思想对此后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然。老子一书可以说是以政治思想为主体的，和庄子之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。老子讲“无为而无不为”，事实上他的重点却在“无不为”，不过托之于“无为”的外貌而已。故道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。老子的反智言论中有很多是直接针对着政治而发的。让我们举几条比较重要的例子：    是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫如不敢，弗为而已，则无不治矣。    绝圣弃知，民利百倍。    民多智慧，而邪事滋起。    为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知(治)邦，邦之贼也；以不知知(治)邦，邦之德也。    (按以上引文主要系根据马王堆汉墓出土《老子》写本甲、乙两本释文，见《文物》，1974年，11期)老子在此是公开地主张“愚民”，因为他深切地了解，人民一旦有了充分的知识就没有办法控制了。老子的“圣人”要人民“实其腹”、“强其骨”，这确是很聪明的，因为肚子填不饱必将铤而走险，而体格不健康则不能去打仗或劳动。但是“圣人”却决不许人民有自由的思想(“虚其心”)和坚定的意志(“弱其志”)，因为有了这两样精神的武器，人民便不会轻易地奉行“圣人”所订下的政策或路线了。老子的“圣人”不但不要一般人民有知识，甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说：     不尚贤，使民不争。     “尚贤”本是墨家的主张，而儒家也主张“举贤”和“选贤任能”。这是相应于战国时代各国政治竞赛的形势而起的。其结果则是造成游士(即有知识和才能的人)势力的高涨。老子既持“以知治邦，邦之贼也”的见解。他当然不愿意看见因政府“尚贤”所造成的人民之间的才智竞争。显然地，这种竞争必然会使得人民越来越“明”，而不是越来越“愚”。老子不鼓励人民和臣下有知识，可是他的“圣人”却是无所不知的；“圣人”已窥破了政治艺术的最高隐秘。因为“圣人”已与天合德了。老子说：圣人恒无心，以百姓之心为心。    儒家有“天视自我民视，天听自我民听”的观念，西方原始基督教也有Vox populi Vox Del(人民的声音即上帝的声音)的谚语。……

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