中国学术之近代命运
出版社:北京师范大学出版社
出版日期:2013-6-30
ISBN:9787303161140
作者:刘巍
页数:416页
作者简介
本书以经史之学为中心，通过关键论题、关键人物、关键著作的有机结合，从富于个性的视角探讨西力东侵、西学东渐背景下中国近代学术变迁之大势：经学史学之更替、子学之凌驾经学、“汉宋之争”之折变、“国史”创制之新局诸端，选题新颖、论证严密、脉络分明，为近年来难得之佳作。其意义，一言以蔽之，为重建中国学术之学统，提供了一种深刻的历史教训。
书籍目录
自序
第一章：经降史升：章学诚“六经皆史”说的来龙去脉
第一节：章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴
引 言
一、“文史校雠”之学的开拓与“六经皆史”说的发轫
二、“六经皆史”说的基本内涵
三、章氏“六经皆史”说的时代意义
第二节：经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升
一、“六经皆史也”：在《文史通义》位列首句之迷案
二、“六经皆史”说的传延：章氏的影响与新时代意识建构之间的互动
三、“六经皆史”说的折变与经典权威地位之失落
第二章：“今古文辨义”：康有为、章太炎的经学之争与现代人文学术
第一节：《教学通义》与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛
一、
周公•刘歆•古文经
二、
孔子与《春秋》
三、
礼学中的今古学之辨
四、
从“记诵之学”起脚，到“以经营天下为志”。
五、《教学通义》的弃去与康有为的今文经学立场的确立
第二节：从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨
一、
章太炎早年的经学立场
二、《訄书》初刻本所体现的经学思想——章太炎对康有为今文经说的迎与拒
三、《訄书》重订本的经学思想之大变
四、结 语
第三节：康有为、章太炎经学今古文之争的“知识转型”
第三章：经、子易位：“诸子不出于王官论”及其效应
引 言
一、“九流出于王官说”说与胡适批驳此说的意义
二、“诸子不出于王官论”的建立——有关的根据、要素、过程
三、示范作用——“诸子不出于王官论”的影响
第四章：“汉宋之争”再起？——梁启超、胡适、钱穆之间的“戴震”公案
第一节：试从“科玄论战”看梁启超、胡适有关“戴震”研究之异同离合
一、频频著文
二、梁、胡心目中的戴震
三、从“科玄论战”看梁启超、胡适对戴震的同尊异由
第二节：钱穆的重明“宋学”及其对胡适、梁启超之“戴震”研究的批评
一、梁启超、胡适对戴学的推崇与宣扬的一致指向：“反理学”
二、钱穆对胡适、梁启超之尊“戴”论的辩驳
三、围绕戴震研究的学术观和文化观之争
第五章：经学的史学化：《刘向歆父子年谱》如何结束经学争议
一、引言
二、《刘向歆父子年谱》的学术背景
三、《刘向歆父子年谱》的学术贡献
四、《刘向歆父子年谱》的初始反响
五、《刘向歆父子年谱》与经学的史学化
六、余论
第六章：“国史”创制一例：《国史大纲》“重明中华史学”的新努力
一、造作新通史——时代的需要与时代的限制
二、“新史学”的内涵
三、从以《国史大纲》为中心的“新史学”来看二十世纪中国史学中的钱穆学派
本书结论 ：历史的教训
征引文献
后记
内容概要
刘巍，浙江省嵊泗县人，先后就读于浙江师范大学历史系、清华大学思想文化研究所、清华大学历史系，1998年7月硕士研究生毕业，到中国社会科学院近代研究所工作至今，现为该所副研究员、清华大学历史系在职博士研究生，研究方向为中国学术思想史。在《历史研究》、《近代史研究》等刊物发表论文十余篇，多次获得中国社会科学院近代史研究所优秀成果一等奖、青年优秀论文奖。
发布书评
精彩书评 (总计3条)
-
自序这是我的第一本书。此《序》并不愿过多重复书中的内容，只是想就其与书名之相关性上略作题解，以爲读此书者理解之一助。何谓“中国”？中国是我们生于斯长于斯最终还会死于斯的所在。“中国”是一个历久不废的现实存在，也是一个意味丰富深长、类如滚雪球般愈演愈阔大而底色未始或变的历史概念。其政治、文化的內涵的重要性遠遠超出于地理、种族意義之上，这种特色，在該概念初现时就奠定了。该词“见在”较早于西周铜器何尊铭文“余其宅兹中或（國），自之乂民”一句话中就已有之。其实际地域指涉或与“维[周成]王初迁宅”之“成周”有不可分割的关系，但出自“既克大邑商，则廷告于天”的“武王”之口，其“宅兹中国”之“中国”实为一中“理想型”的政治设计与文化理念，乃是对高高在上的“天”的保证与允诺，表达的是与“天下”之“中”——“土中” 意识密切相关的理想政治文化诉求；周公秉承武王之遗志“作新大邑” ，也正是对此等理想追求的发扬光大：“周公敬念于后，曰：‘予畏周室不延，俾中天下。’及将致政，乃作大邑成周于土中。……以为天下之大凑。” 至于从地理学上来说，洛邑是否真为“天下或世界的中心”，则是另一回事了。 此种意义，在孟子述圣舜之事中，表达得更为明确：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”《孙奭疏》：“所谓中国，刘熙云：‘帝王所都为中，故曰中国。’”是也。 舜之所都之“中国”，是否真为“天下或世界的中心”，至少从孟子议论中也是看不出来的，或曰本非其措意之所在。这里所谓“中”，显然是指“天下諸侯朝覲者”人心所向之“中”，则是无疑的。 春秋战国以降，“中国”更多与“四夷”、“蛮夷”、“夷狄”、“戎”等对举，而颇指涉齐、鲁、晋、宋等诸国，不繁屡举。仅以《春秋》之《传》为例，或如《左氏• 昭公十二年經孔疏》所说“《左氏》無貶中國從夷狄之法。”而于《公羊、穀梁传》中不数数见之的“夷狄之”或“狄之”之判例所指向的，则颇不乏向来自命为“中国”之诸侯国。《春秋》家立论之家“法”容有不同，而裁判的标准均之为“尊尊”、“亲亲”等政治、伦理原则，而非仅处“中心”或“边缘”的地域之界划则可知也。凡此等文献中实际指涉为一个一个的“中国”，一一相加综计之则可谓复数之“中国”，而该概念所涵盖为一个具有内在统一性的整体，亦可知也。正如《舜典》“蛮夷猾夏”孔颖达疏所总结的： “‘夏’训大也，中国有文章光华，礼义之大。定十年《左传》云‘裔不谋夏，夷不乱华’，是中国为华夏也。”《左氏• 闵公元年传》“管敬仲言于齐侯曰：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也；（杜预注：诸夏，中国也。昵，近也。）”《孔疏》也说：“此言诸夏，襄四年传：‘魏绛云“诸华必叛”。’华、夏，皆谓中国也。中国而谓之华夏者，夏，大也，言有礼仪之大，有文章之华也。‘昵，近’，《释诂》文。舍人曰：‘昵，戚之近也。’言中国诸侯情亲而路近。”管仲视“戎狄”为“豺狼”，这一极端的例子，说明，在不断扩大的“中国”共同体的演成中，与不断丰富的“中国”意识的建构过程中，“非我族类，其心必异”的“族类”观念之积淀也是一个不可忽视的侧面，有时还表现得相当激烈，但大体而言，通过“中国”与“华夏”彼此界定，不断超越族类与地域的“文明”之诉求（以“文章”与“礼义”或“礼仪”之“光华”博“大”为祈向），为“中华民族”的抟成之定海神针，这绝不仅仅是经典所规训之价值，也是无法抹煞的历史事实。这种趋势，因后世有像“蒙元”、“满清”这样非“汉”之“族类”入主中原的王朝之加入，而显得更为复杂，但更具包容性的历史发展并没有改变这一大趋势，这也是毋庸置疑的。到了晚近，面对更具强势的“异族”与“东邻”的挑战，更有来自“异域”的“民族主义”、“种族主义”等新知的输入与融化，“中华民族”还是能凝成一体，“中国”之绵延依然如故。国人早已知道“若把地球来参详，中国并不在中央，地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁？” 但是国人终于还是把自己的国家称为“中国”，这是为什么呢？既然地球是圆的，则每一个国家都可自认为地球的中心，地球上任何一国都可以自称“中国”，但是为什么只有“中国人”有这样一种独一无二的自我认同呢？这无可置疑地指向一个不容改变的事实：“中国”主要不是一个地理的存在，而是一个政治的尤其是文化的存在。即使在今天，海峡两岸的国人无论在“两制”或“两区”的框架下，还是要在“一个”之“中国”的观念里，谋划“中华民族”的未来。有学者指出“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻象，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。” 以自我为中心，大概是“每一种文明”都不可避免的历史现象和现实存在，但是我还是要指出：“中国”意识的特质，她不仅是一种从自我出发的观念，还是一种以王道关切为中心的、追求自我完善与人类和谐的持久理想。正是在这一意义上，我想强调指出：与“中国”意识不可分割的“天下”观念的顽强。我不想罗列当代学者对于“天下”意识进行重新诠释的诸种新论，就“近代”而言，很多学者所亟亟铺张的，所谓中国传统“天下”观的崩溃，那是过度诠释了“西方的冲击”而割裂了“中国”意识的内在结构，事实上，调整是免不了的，但只要“中国”存在，“天下”观念，虽有时而不彰，终历久而不废。这里不能详细讨论上述看法，但有必要点出个人心目中的“中国”为何。至于本书所用的“近代”，则是一个相对的概念。《汉语大词典》录该词第一义，即旧义，说：“指过去不远之时代。”作者不想与史学界的通常用法刻意保持一致、更不想刻意立异。本书所讨论的时段范围不出于晚清、民国，正在“近代”范畴之内。本人修习之科目为“专门史”，并不划分“代”际，但供职之科研机构为“近代史所”，所以书名标识“近代”是很自然的。书中也出现了“现代”一词，更是从俗，适用范围上与“近代”有所不同，是不言而喻的。出于“历史的变异性”与“历史的连续性”交互为用的视野，“近代”一词的相对性是个人所特别偏好的。晚清的有识之士常有“值此三千年（或‘四千年’）未有之变局”的忧患意识，时人的认知所据的时代转捩点，最可以作爲“近代”之上限。至于何谓“中国学术”？梁任公在《清代学术概论》中记其“久抱著《中国学术史》之志”，拟“分为五部：其一，先秦学术；其二，两汉六朝经学及魏晋玄学；其三，隋唐佛学；其四，宋明理学；其五，则清学也。”又从“时代思潮”的角度立说云：“凡‘时代’非皆有‘思潮’；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”章太炎《国故论衡》分“国故”为“小学”、“文学”、“诸子学”；而其《国学概论》论“国学的派别”则从“经学”、“哲学”、“文学”三部去梳理。两位先贤所述，可以说从“历史”与“逻辑”的角度非常扼要地阐明了“中国学术”的内涵和范围。惟余尝叹古人若《庄子•天下》所述颇能究心于“道术为天下裂”，意欲通达“道术”于神圣之“一”，而近人则每不免为不能保全传承“中国”之“学术”而忧心，岂“中国学术”日益沦为“地方性知识”而不能有转运之机乎？笔者不材，既不能通先贤所擅之“学术”，故不能撰写稍微整全之“学术史”；平日所论撰，又挤不进坊间常见的通论性思想史著作之林或观念性的学术人物谱中去；只能退而求其次，攫取若干侧面，尤其着眼于学术大格局之变和学术传统的内在活力，一探“中国学术之近代命运”而已。学术的命运永远系乎国运，而国运深深关联到时势。当有识之士纷纷发出面临“三（四）千年未有之变局”的感叹的时候，很快意识到，中国进入到前所未有的“列国并争”的时代。在因应外部世界的冲击的过程中，思想知识界相继出现过“师夷之长技以制夷”、“西学中源”、“中体西用”、“全盘西化”等等方略，保守的心态夹杂着开放的意愿，为证明自我的“寻求富强”的努力伴随着自我迷失的深沉困惑，“向西方寻找真理”的热诚交织着抵御外侮的志气，从物质到精神，从制度到心理，近代中国的更生之变，是异常复杂的。这一切反映到学术中来，更是众象纭生，肌理难剖。中国学术处在“古今中外”纠结混杂、斗争融合的十字街头，就像一个丁香一样的女郎彳亍在望不到边际的雨巷。“古今中外”之间的紧张与汇合，是中国近代学术的最为鲜明的特色。在我看来，人所艳称的中国近代伟大学者王国维那“学无新旧、无中西、无有用无用之说”的为学主张，所彰显的，不过是中国近代学术在“古今中外”之局中进退维谷的困境罢了。本书首先关注的是：晚清以降，中国学术传统内部结构的一大裂变，那就是：经学的没落，史学的提升。学有“经”“儒”之分，《汉书•艺文志》录刘歆说：儒家“于道为最高”，但也不过“道”中之一“术”，与“帝王之道”之“道术”荟萃的“经”之“学” （见《移书让太常博士》）相比，只能处于“子”学的地位。从《汉志》“七略”六分法到《四库总目》之完全遵用由《隋书•经籍志》定型的经、史、子、集四部分类法，在中国图书类别中，经书为一大宗，经典在士大夫乃至帝王心目中的位置虽有时不及道籍与佛书，经学在中国古代具有不容挑战的尊上地位是毋庸置疑的。就清朝而言，程朱《四书》之学为官方意识形态的钦定教义，为士子进身之阶，但以对《五经》至《十三经》乃至不限于十三经的经典研究为核心的清代经学之盛、地位之尊也是有目共睹的。不意进入“近代”，经学竟陷入到越来越不能宗主学术体统的格局中。不能不承认中国人自居于“夷狄”心态之彻底，尽管这一取向也多少凭借了固有的思维习惯（诸如有悠久的“中国”|“夷狄”相对化的开放视野为底里），但发展至由以研究经学、小学为志业的专家学者如钱玄同公然呼吁将经典“扔下毛厕去”的地步，则不能不说是，在一定意义上反映了中国学人在一定程度上的精神分裂。顾炎武曾郑重地提出过“亡国”与“亡天下”之辨，而尚能据以建立自处之道；近代中国学人的心灵则被“保国|保种”与“保教”等问题撕扯着，常常是保“国”压倒了保“天下”，中国文化成为负担，“中国”成为“历史”，凡此种种深刻地反映了“中国意识的危机”。作者从章学诚的“六经皆史”说在学界的沉浮这个特定的角度，探讨经学、史学位置更替的趋势及其意义。章学诚也，生活于清之乾、嘉，学者所艳称之“盛世”，固尚未接触到晚清有识之士所大声疾呼的“三（四）千年未有之变局”，其感受深切的只是以戴震为代表的昌言经由训诂考据以求圣人之道的经学或标“汉学”的压力，他以“文史校雠”之学与之抗衡，虽显示了他的魄力，但其议论只流传于一二知己，其学术经世之效，“充实斋论学之所至，亦适至于游幕教读而止” ，一生清寒，落落寡合，不仅是位边缘人物，近乎是一个无名之辈。他的“六经皆史”之说则在身后引起积极的反响，掀起了轩然大波，持续发酵，实属异数。龚自珍、魏源、康有为等得其“经世”之趣，章太炎得其“尊史”之旨、刘师培得其“校雠”之法，民国学人如胡适、周予同等则借助于其“经”源于“史”的观念架构，发挥经典“史料”化、甚至“消灭”经学的主张。此说之备受关注与不断演绎、弥失本真，深刻地反映了中国近代经学的衰败及其主导地位被史学所取代、而经典自身不能不以“史料”的身份寄身于“史学”的历史命运。其一人之说，系乎中国学术命运之转移之大有如此者，故本书开编第一章归属之。细心的读者可以发现：作者似乎是略带着一种忧伤的情调，却是冷峻地谱写了一曲关于经典日益丧失其规训价值和教化功能的挽歌。近来幼儿读经等活动的泛起、《论语》之成为“心灵鸡汤”的热闹、孔子是否为“丧家狗”的争议等等壮观的景象，凸显了这个问题的现实性。而在作者的心目中，则一直有南宋朱子的典范在遥遥地指示着方向。众所周知，主要是由于他对《尚书孔传》等的怀疑，引发阎若璩等学者对伪《古文尚书》经传一案的判定，这一英明的断案恐怕是很难再翻案的。但是，另一方面，他很严肃地指出，过于武断灭裂的经学研究“恐倒了六经”。朱子这一伟大榜样给后人的启示在于：对经典文本之历史性的考辨与探讨，和对经典义理之普遍性的揭示与发挥，是缺一不可的。关于这个问题，颇有讨论的余地，不过，我很愿意在此断言：对于在西力东侵、西学东渐的压力下已经生活了很久的当代中国人来说，不是愤青般的抵拒，也不是犬儒式的膜拜，还是那《论语》中所述从从容容“游于艺” 的态度，才是适当的选择。经史更替是较长时段所呈现的宿命，但在中国学术的近代行程的若干阶段，经学内部还充满了活力，尽到了学术经世的责任，这主要表现在“经今古文之争”的议题上。本书接着考察了晚清经学对时局的回应及其延伸于后世的“知识转型”。由于作者对“学术”的内涵完全不局限于书本文字之学的界定，所以还是以学术界已做过很多讨论的康有为、章太炎为代表。康有为自号“长素”，（意露“凌驾孔子”之狂）。有不可一世之慨，勇于自任之气。他悍然将当时学者士大夫出主入奴的所谓“汉学”、“宋学”归谬于“古文经学”——即刘歆辅佐王莽所立的“新”朝之学（即伪朝伪学之“伪经”“新学”）——亡国之学。貌似出于清代经学考证之正轨——“辨伪”，实本于彻头彻尾的政治实用主义。他判断学术“真伪”的标准说穿了只有一个：足不足于应付时局，即能不能“经世”。他由公羊学推演出来的今文经学，有丰富的内涵：他提倡孔教，把孔子视作教主，是对来自西方的学战教争的模仿式（或可说是比附式）回应，虽有其苦心孤诣，在当时就不得人心，进入民国甚至与帝制复辟势力合流，未得善终；但是“素王改制”等主张与“强学会”等社团活动，得到有识之士普遍响应，实实在在复活了中国固有的旧思想，为当时一辈地位低下的士人开始关心时务、参与国事、锐意革新，张扬政治、文化的主体性，提供了组织动力与学术资源，功不可没 ；“三世”进化的理论与“大同”世界等学说，与西学新知冥会，系统而有力，影响深远，是有助于中国人融入到新世界的有中国特色的普世主义价值观与方法论。他的渗透“经世”精神的《新学伪经考》、《孔子改制考》到民国，一转而变为“疑古”史学的先驱。章太炎也是具有强烈的“斯文”担当意识的人物，不过他的政治启蒙导师不是别人正是康有为，这正是他早年习染《公羊》学不能自拔的因缘。与康有为为了提升和重建孔子的权威形象而加以浪漫化甚至神秘主义化的倾向不同，章太炎开启了近代儒学理性化方向、复活了独立批评的“论衡”精神。他牢牢抓住章学诚“六经皆史”的观念，将经典彻底“历史文献化”，视孔子为民族史的开山、平民教育的导师，把古文经学改铸为史学，强调“国史”、“国粹”、“国故”、“国学”的“国性”，是中国近代“民族主义”的奠基者。对于经典，他主张因其为“国史”素材而不可废，更如他的弟子钱玄同所说“先师尊重历史，志切攘夷，早年排满，晚年抗日，有功于中华民族甚大。此思想得力于《春秋》”， 不过他的学生们更受其影响的还有他早年平日里对经典以及孔子的调侃态度，这大大地出乎由章氏所张扬起来的“子学”精神、对“佛学”的倾心和对“魏晋文章”的偏好。从这个意义上说，他是新文化运动的导师，他为之培养了人才，塑造了他们的群体精神气质。他晚年固执“尊信国史，保全中国语言文字”之志，坚持反对“空谈之哲学、疑古之史学”， 则又为后五四的文化民族主义提供了思想资源。在中国传统学术向现代学术转型的过程中，康有为、章太炎是承前启后的人物。从经学传流的角度来看，康、章之间抬杠式的“缠斗”，空前猛烈地撑开了经学内部的裂痕，深刻的门户之见，导致后学者如出入“古”“今”的钱玄同等将经学的门户一并撤掉、将门户之见一并撕毁。可以说是自掘坟墓。不必从胡适、顾颉刚那新一代的知识分子开始，“黄金古代”的典范与理想已经在中国读书人的心中崩溃了。康有为那“孔子改制”的系统“辨伪”，就已经宣称古来“帝王之道”所寄的“三代”或“四代”之文明图景均为孔子一手所炮制，“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。” 的私语，则显示那样的“理想国”正在西方。章太炎将经典彻底“历史文献化”的努力，对“中国”有别样的期许，但经典所从出的“王官学”，恐怕也只有“历史”根源的意义而没有普遍的价值了。于是子学亦要凌经学而驾之。本书紧接着就在“哲学”的话语之下“诸子学”代替“王官学”而成爲中国学术思想的源头的议题，作了分析。我希望读者注意胡适等一般被称为“西化派知识分子”的典型性。由于出身于留学生的身份，而特别关注中国之缺乏“科学”，这种“补课”的心态，可以说支配了其一生的思想和行为方式，而不仅仅只是构成“诸子不出于王官论”的问题意识；我也希望读者留心到，在胡适身上“古今中外”的学识，如何配合而孕育出此创说，而不必以“老学究”之视“新学小生”之眼光看轻了前辈的努力；最后，必须指出，这一辈喝过了洋墨水的新人物，所思所想、所作所为颇有得自“反求诸己”的中国精神者。至于胡适所获致的“诸子不出于王官”这一具体论断，不过是对中国旧有的某一侧面观点的一种极端化理解，不必过于认真。其中表现出来的牵强附会的习气，更是应当警惕的。一个人的精力有限，失志易棼。也许由于他们本身根底所限，或因过于专注于改进或输入中国文化中所缺失者，胡适等对固有学术之认知有时确不真切。有一个例子可以很好说明其功过。胡适是近代提倡表彰章学诚的一个重要角色，他为之作了年谱，可以说是章氏的功臣，他的年谱学也有示范的作用。但是，正如钱穆指出，他没有意识到自己的“诸子不出于王官论”与章氏本人的核心观念“六经皆史”说是正相反对不能并存的；他也不知道自己将章氏“六经皆史”说成“六经皆史料”犹如钱玄同所揭示的，颇有“增字解释”之失。我们不能不以他在常常批评别人时所持的一个标准：有没有“条理系统” ，来衡量他，至少是不符其所自期的。他那不时表现出来的强古人以就我的做派，正反映了自我定位为启蒙思想家的人物“但开风气”却难为“师”的尴尬，不过他文风清新，明白晓畅，全不像近日之闻人名流好铸“大词”、故弄玄虚，欲引领读者于不知所云之邦|帮，是深可尊敬的。本书就梁启超、胡适、钱穆关于“戴震”公案的比较研究，我认为是可以在“汉宋之争”的延续与流变的框架下讨论的议题。这一章是较早完成与刊布的部分，缘起于个人在研究生阶段对梁、钱两部同名的《中国近三百年学术史》加以对读的阅读体验。“戴震”也许是上世纪二三十年代中学界普遍认为的学术思想史上最有“现代性”的标杆人物了。他的哲学观念中所追求的“解放”被“天理”所宰制的“情感”或“欲望”的思想、他的学术示范所体现的“科学精神”、“科学方法”，或者是他所建设的“理智主义”的哲学，这些似乎很难真正统一在一个人身上的精神特质，被梁、胡了解为中国谋求“科学”或走向“现代”的伟大导师。钱穆虽不否认这位“汉学”的代表人物的在清代学术史上的“大师”地位，但是就戴震对朱子的诋毁，钱氏宁取章学诚对戴氏的批评，谓为饮水忘源，他的人品也是可议的，反衬出宋明心性之学在道德践履方面的可贵。在崇尚“宋学”的钱穆的视野中，戴震就好像是走错了路的胡适之类的闻人名流，批评戴震就是批评胡适。有意思的是，钱穆不仅区分了庙堂教义与民间私学两种不同的理学形态，更将“宋学”了解为涵盖了经、史、文学在内的包罗万象的学术类型。表明“汉宋之争”仍然活跃在现代学者的争议之中， 尽管在内涵与外延上与过往的“汉宋之争”已颇为不同了。将清代的经史考证之学，说成是“科学精神”、“科学方法”，或者说是中国的“文艺复兴”，是那个时代的流行的意见，梁、胡二位不过是其中的代表人物而已。后来的学人认为这样比附颇有不妥，以为中国自宋代就进入近世了，硬要比附，宋代学术更像是中国的“文艺复兴”。如果我们取较为宽容的态度，则不必把目光放在此种论调能否成立，而更多着眼于他们的主观诉求上。最直观地来看，它表达了中国文化缺少“科学”（这是导致近代西方强盛的根源之一）的忧患。从他们将“科学精神”、“科学方法”，与科学研究的对象严格区分开来的作法来看，又表达了从固有学术资源中“开出”“科学”的“合理期望”。但是，是从清代“汉学”的“为学术而学术”的“精神”中，还是从“宋学”朱子一脉“理智主义”的“哲学”中，来开拓出现代科学呢？最终似乎均流于一种意愿。倒不如像梁漱溟、钱穆等承认可以“全盘承受”那般干脆。梁启超等还由此明确表达了“学术独立”的诉求，这似是学术现代化的应有之义，不过梁氏等所看到的、余英时表述为以宗教般的虔诚态度投身到学术事业中去的精神，在清代学术中所表现的其实只是在尊崇“圣经”的意识之下的辛勤作业，与西方“为知识而知识”的传统可谓风马牛不相及。而在动荡的时局下，很难有充分的社会条件来培养这种风气。进而言之，这首先不是一个学术传统的问题，而是一个现代社会建设尤其是现代政治制度建设的问题。而在体制不完备的情况下，只能去品评“学”者所择“术”之高下，别的似乎很难奢望了。梁漱溟只用《论语》中“匹夫不可夺志也”一句话，来表达他的独立人格，陈寅恪用儒家的道义观念批评俗学之“曲学阿世”，而称颂者更愿意说之以“独立之精神、自由之思想”，这到底是幸还是不幸呢？在上世纪三十年代，在日寇威逼的时局之下，钱穆感受更深切的似乎是在现代之人心“解放”（流泆）后将无力应对危机的态势，由此而回眸中国之学术传统，“汉学”乎？“宋学”乎？何去何从。钱氏决绝地说：“治近代学术者，当何自始？曰：必始于宋。何以当始于宋？曰：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。”这不仅从学术之渊源流变来看是如此，在学术之规模局度、有体有用之学术经世的精神上，皆是“宋学”远驾于“汉学”。这是那些“应当用‘求真即致用’的标准来衡量、处理汉学（道问学）与宋学（尊德性）的关系。”的学者很难了解的，在这一点上，陈寅恪对“天水一朝”学术文化的推崇与之最相契合。赵宋一代，国弱而忧思深，文人受尊重；印刷术发达，书籍易流通；“士”气高昂，大家辈出，创局如云；尤其如陈寅恪所说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这种来自历史的教训似乎永远不会过时。惟晚近之学人，既囿于对“西方的冲击”的短视，又无心力体察自家学术文化传统的大体，恐怕很难真正赏会其中的奥妙了。从中国学术格局裂变的角度来看，比经子争原、汉宋竞胜更为重要的是“经学的史学化”的趋势。钱穆早在《国学概论》中就援引柳诒徵《中国文化史》有关论述，而认为“清儒之训诂考核”“最其所至，实亦不过为考史之学之一部”。 即是说，清代经学实近于史学。其弟子余英时就认为：“清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿在史学。” 作者以钱穆的《刘向歆父子年谱》来探讨“经学的史学化”问题，直接受到余氏的上述观点的启发，尽管最终还是要归到钱氏本人的影响。引申而论之，乾嘉时代的经学，不管如何接近于现代所谓“史学”，但其在学术格局中的地位总是崇高而不可替代的，尊经崇圣的意识更是天经地义的。经学没落、史学提升，经典日益丧失其规训的价值，经学转而融化为史学之一部分，不期然而然蔚为“史学独大”的结局，这实乃中国学术之近代历程中一个最耀眼的或者说是最刺目的显象，也可以说是最基本与最有深意的大趋势。这可从章学诚“六经皆史”说之沉浮中见之，可从康有为、章太炎经学今古文之争的“知识转型”中见之，亦可从钱穆“全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”的努力见之。如此者，不烦枚举，若冠以一定之名目，确可以“经学的史学化”述之。梁启超在《新史学》中说：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”代表了国人较早运用异域知识分类的概念为“中国所固有”的“史学”正名的努力，到周予同说：“五四运动以后，‘经学’退出了历史舞台，但经学史的研究却急待开展。”“经学”已经彻底丧失了正统性，只有蜕化为“经学史的研究”成为“史学”之一部，才获得其身份。我还要再强调一下，这在一个侧面，也深刻地反映了“中国意识的危机。”作者对经典、经学的命运投入了特别多的关注。因为这不仅关乎中国历史的根蒂，也系乎中国人的价值之源。从个人出身于史学的角度来说，她们即流入于我们耕耘的田地，则与我们并不遥远，可以说是一种幸运。但是看到她们常常与“毛厕”、“粪便”、“僵尸”等等与下半身的某一器官或与阴间有关的词汇联系在一起时，不免困惑；而当了解了出处之后，则相阅而解：周予同的话出于钱玄同；钱玄同的态度或本于章太炎的“前声已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取”的不羁言论，其措辞或采之颇好插科打诨的吴稚晖。也许有话粗理不粗的时候，但我认为，这一现象的确是在一定意义上反映了中国学人在一定程度上的精神分裂。钱玄同是一个很好的例子。在经学的“今古文”之争及“经学的史学化”等问题上，钱玄同与钱穆一样是笔者最为看重的学者之一，本书采用了不少他的精辟见解。他的确是“学有本源，语多‘行话’”，但是在他的专业研究与在公共空间所发的言论之间，似乎让人看到了两幅面孔。而在唠唠叨叨的自言自语里，可以看到更为丰满的钱玄同。为了深入了解他对章学诚“六经皆史”说的看法，在一个挥汗如雨的夏季，我从头至尾逐字披阅了《钱玄同日记影印本》全十二册，当看到他晚年一遍又一遍地施展其小学家的长技，将自己的变幻的名号不断地与故乡的名字联系在一起时，内心为之震动，久久低回不已。联想到钱穆《师友杂忆》有云：“其时尚在对日抗战中，滞留北平学人，读此书（按指：《国史大纲》），倍增国家民族之感。闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。” 我原颇为存疑，以为钱穆难免将钱玄同的晚年定论诠释至与自己相近的为学方向上去，回忆录又岂可深信，今则释然矣。毫无疑问，中国学术之近代命运，系乎中国的国运。作爲自我认知、自我理解、自我认同的重要一环，“国史”的创制，可以说是中国近代学术的点睛之笔。本书所选述钱穆的《国史大纲》，是其中较为成功的一个例子，从其讨论的问题目前尚引发激烈争论、持续发酵来看，她确是一部有持久魅力的中国通史。有一位台湾的朋友曾当面告诉我说：钱先生的这部大书，犹如先知的预言。我想，他的见解之所以能深得后人的关切，那是因为他深深走进“中国”历史的缘故。他的目光所贯注，为中国历史的长程的进展，所以避免了流行的短视的“文化自谴”。他对民族文化具有毫不掩饰的情感强度，而更值得注意的是他对于“国史”不仅具有求知的热忱而且保持此种热忱直至自己的生命“融入历史”。他所揭橥的中国历史文化绵延不绝的生命体的意识，越来越得到后学的共鸣，不过我也愿意指出，他的“中国”意识也自然而然延伸到了或者说本身就包含了“天下”的关怀。他说：“我们《国歌》‘以建民国，以进大同’两语，这是说我们建立民国，便走进了世界大同的路上去。……这是中国古代人的理想。”他又说：“环顾今天的世界，还远不能和我们古代的战国相比，整个世界大家闹到如此，那有人会问‘天下恶乎定’呢？美国季辛吉（按指：基辛格博士）风尘仆仆到处跑，他想联络中国大陆，他也只想中、美团结可有种种便利。但用近代人的话来讲，他心中似乎只可说存有‘国际’问题，却决不会存有‘天下’问题。……中国古代的大统一思想，就是要从‘国’而至于‘天下’，这即是‘大同’理想。这也是西方人所没有的。” 无独有偶，在大陆的政治设计中也显豁标明有建设“小康社会”的理想，内在深沉地遥遥指向更高阶段的“大同”，也是无疑的。这一系列冥冥中的巧合，一而再再而三地证明，这决不是钱氏一己的私见，确代表了中国人根深蒂固的潜意识与大共识、大理想。回到本书的题名。“中国学术之近代命运”，很容易让人联想起美国学者列文森（Joseph R.Levenson）的《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and its Modern Fate）。我必须郑重地指出，本书并没有特别针对列氏这本书的任何具体观点展开讨论，尽管当我看到：许多当代新儒家或与之倾向近似的中国知识分子在见到此书之后，纷纷表态自己对中国的历史文化与价值的认同既有“情感的强度”又有“知性的理据”，说明该书多少触动了“现代”乃至当代中国知识分子的神经。作者更无意模拟一个与外人名著貌似相近的书名，以吸引读者的眼球。我想指出的是，本书所谓“命运”，乃取义于钱穆先生的下述说法：“中国人讲法，世运不同了，世界变了转了。中国古人用一个‘运’字，比今天人用‘变’字好得多。中国人不说‘世变’而说‘世运’，为什么？因为你再变变不出这个老花样。……中国人用这个‘运’字有极深的意义，在变的中间有一个不变所以就叫‘运’，或叫‘转’。 ……中国人这种‘运’‘转’的观念，影响很大，大在哪里？譬如我们讲历史盛衰兴亡，盛了一定要衰的，世界上没有一个国家盛了不衰的。可是换过来说，衰了还会再盛的；兴了没有不亡的，但亡了还会再兴的；这叫‘复兴’。今天我们讲国家要复兴，文化要复兴，这就是我们从前几千年一路传下来的旧观念。” 以这样的观点看来，“现代”很快会过去，又成为“近代”，这个经得起“大风浪”的“中国”正处在转“运”之机上，这是本书毫不含糊的寓意之所指向。本书的主体内容在四年前就已经完成，前后越十年矣。本书虽然有许多原先设计的某些环节尚未完成，但是始终有一贯的主题，有一定的角度，并围绕着经史之学这一中心，以关键议题、关键人物、关键著作为取径，自有特色。所谓“关键”云者，意味着多有遗漏，但也粗成规模，别具一格。本书迟迟未能面世，虽有种种事辞，说到底，那只是个人修习本国经典文史之学的阶段性作业而已，卑之无甚高论，故置诸待定之阁，伏而未发。若不是友人的推动、前辈的关怀，真不知何日与读者见面了！值此书稿结集成编，即将出版之际，谨略述撰著大意于书首，以就教于读者诸君。是为序。 -
本书结论：历史的教训当我将这部书稿作最后的校读即将告一段落之际，诸位师友的意见也纷至沓来。有一种提醒尤其值得重视，即是说，本书各章之间相对独立，保留了分文发表时的面貌，但整体来看，不够混成，若能在起承转合之间，作些加工，岂不更好？这是一种特别为读者着想的建议。我试图遵此方针修订我的书稿，但是作为读者、编者的我每每被作为著者的我当初写作时的气势、意韵与情感所支配，竟有无从下手之慨！不过，这种指正完全是有道理的，事实上，在若干文字刊发之后即时就有朋友指出，为何文末有那么多问号与叹号，好像颇有意犹未尽之感。我当初的想法是，作为学者（所谓“学者”，兼有学生、研究者、修行者等诸种身份）除了“自娱自乐”之外，或亦应当引导与启发读者自己做出结论，但不必教训人家如何如何。今天看来，若不能用简明的语言概括你的研究所传达的“历史的教训”，则远未尽到史学工作者的责任！是故，为读者计，今略述本书之结论如下。首先，必须对本书内容作一个扼要的总述。本书《自序》，已以“近代中国学术变迁大势略论——《中国学术之近代命运》序”为题，刊发在《清华大学学报》2012年第6期，毫无疑问，其“提要”自然也就是本书的“提要”，特迻录于此：“中国”从来主要不是地理的区划，而是以追求“王道”为内涵的政治、文化存在。面对西力东侵、西学东渐的压力，中国学术在近代历经裂变。首先：经学、史学之更替。章学诚的“六经皆史”说在学界的沉浮，康有为、章太炎之间的今古文之争及其在后世的演化，钱穆“就于史学立场”结束经学争议的努力，深刻地反映了中国近代经学的分解衰败及其主导地位被史学所取代、“经学史学化”的趋势。其次：子学之凌驾经学。胡适“诸子不出于王官论”的严重效应是，子书不但成为“哲学史”、“思想史”的优先素材，还产生了顾颉刚所谓“经竟变成了子的附庸”的趋势。其次：“汉宋之争”之折变。以关于戴震研究的公案为例，在梁启超、胡适那里，“汉学”主要是“科学”的类比物，或者是“学术独立”的精神渊源，钱穆则将“宋学”拓展为一种涵盖了经、史、文学在内的包罗万象的学术类型。最后，“国史”创制之新局。钱穆的《国史大纲》代表了着眼于国史长程，反对“文化自谴”，弘扬民族精神的坚贞努力。中国文化时值转运之机，复兴之前途是可以期望的。在此基础上，我要向读者坦白交代，作如此叙述背后的用意何在，或曰，由此而对中国人文学术可预期之将来的发展方向，是否可以提示若干展望？第一， 经典当知尊重，经学的地位有待恢复。本书《自序》提出：“经学没落、史学提升，经典日益丧失其规训的价值，经学转而融化为史学之一部分，不期然而然蔚为‘史学独大’的结局，这实乃中国学术之近代历程中一个最耀眼的或者说是最刺目的显象，也可以说是最基本与最有深意的大趋势。”作为一种对历史现象或历史脉络的揭示或描述，大体或可获得同仁的认可（我也是悬揣），但是，对于此一趋势绵延及当下之意义以及由此而确定何种因应之方略，则不免会有仁智之见。在我看来，出于了解中国历史与文化的传统根源与重温人类普遍价值之需要，我国的经典，实有从破碎的“史料”运用之偏向单一面向等运用方式中解放出来之必要，当有由历史之根兼返价值之源之必要。“经学”之科有重建之必要，其在中国学术与文化中之地位，亦有重新加以贞定之必要。这一展望，涉及到近代以来东西方知识与价值系统的交争与融合的复杂问题，不是简单的结语所能展开讨论的，此处只能略引端绪而已。本书“经典的没落与章学诚‘六经皆史’说的提升”一节，论及王国维晚年学术倾向中偏“旧”的一面。今偶见《余英时访谈录》颇有与之可相参证，颇能助证吾说者：在人文研究的领域中，我们只做到了部分西化，并未完全抛弃自己的研究传统，由此中、西两大系统之间的融合始终不算很成功，虽然也慢慢在进步。早期学者在中国传统学问上的功力深厚，最初虽十分热心于吸收西方的学术分科系统，但时间一久又回到自己的系统中去了，即经、史、子、集的划分。举例言之，如王国维早年接受西方学术，尤其重视哲学，他早年（1906）批评张之洞改学制，没有把哲学列入。他认为哲学是最高的学问，这是明显接受西方的观念。他的少作《静安文集》（似当作“《静庵文集》”——引者）都是讲哲学、伦理学、教育学等西方式的问题。但是中年以后研究中国传统学问而终获大成。他后期绝口不谈“哲学”、“伦理学”、“文学”之类西方概念，而回到中国经、史、子、集的传统中去了。例如《观堂集林》第一叫“艺林”，就是讲六经的；第二叫“史林”，就是子史之学了。所以像王国维这样早年推崇西方的，写过《红楼梦评论》、《宋元戏曲史》的，这都是跟西方学来的，最后回头还是回到经史之学，这就显示出中西两种人文知识系统要想融合起来，非常困难。……现在西方学科系统已取代了传统的一套，从小学、中学到大学、研究院都是一样，提倡国学已不可能存排斥西方文化的心理，否则那是要闹大笑话的。国学系统只有在尖端研究的层面上存在。 余英时是学贯中西的人物，他的着眼点在于阐发“中西两种人文知识系统要想融合起来，非常困难”，所述颇为亲切到位。他特别举到经学的例子，说：老辈学者早已看到此中困难所在，谈到儒家“经学”问题，蒙文通（1894——1968）便说：清末学校改制以后，过去“经学”一科便分裂入于数科，如《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》入史学之类。此结果是原有的宏伟“经学”竟化为乌有，这是以西方学术的分类取代中国原有学问系统所造成的大弊病。 所以，近代以来更为普遍的是拿西方的知识与价值系统来宰割统制中国的那一套，经学的碎片化，经典之倒运，可以说堪为代表。行文至此类，不知为什么我的脑际总是浮现要不是钱玄同那句粗率的名言就是胡适那篇收入《胡适文存》四集的名文《我们今日还不配读经》。钱玄同的话我们就不必重复分析他了，胡适的文章以王国维自称“于《书》所不能解者殆十之五；于《诗》，亦十之一二。”为例证，认为“在今日妄谈读经，或提倡中小学读经，都是无知之谈，不值得通人的一笑。” 似乎很有说服力。胡氏此文作于1935年，距离王国维谢世将近八年了。王氏若地下有知，恐未必赞同甚至很不认可胡适由对自己的抬爱而引发的议论，有一点很明确，在王国维那里是充满了“阙疑”精神的质朴平和的论调，却被胡适挪用来作为高自位置、绝人诵习经典的论据。经典之教育与经学之研究有所区别，当分层次，那是不错的；可为什么难懂就成为不去亲近的理由？为什么偏偏要将目光投射在“难”处而偏偏回避平易之处？古来有“好读书不求甚解”的读法，也有“深者得其深浅者得其浅”的读法，谁给你资格来决定什么人什么时候“配”或“不配”“读经”？有意思的是，胡适似乎对于“妄谈”、“提倡”之类的宣传性的议论很敏感，但对于经典本身有时却漫不经心。 笔者最近校此书稿而得一个例子，可以很好地说明这一点。众所周知，胡适著《中国哲学史大纲（卷上）》对史料的审查特别严格，而对《诗经》则格外的网开一面。他说：古代的书，只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经•小雅》说：“十月之交，朔日辛卯，日有食之。”后来的历学家，如梁虞廣刂、隋张胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食，也在幽王六年。近来西洋学者，也说《诗经》所记月日（西历纪元前七七六年八月二十九日）中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事，乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证，便使《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想，一一都有史料的价值了。 参看《先秦名学史》可知，所谓“后来的历学家”云云皆为胡适后来的补充，真正确定《诗经》“史料的价值”的，乃是“近来西洋学者”的说辞，即《先秦名学史》所谓“经天文学家查证”。 但蹊跷的是，《诗经•小雅》之《十月之交》的经文明明是：“朔月辛卯”， 胡适却引为“朔日辛卯”，虽是“日”与“月”一字之差，何以故？阮元校刻《十三经注疏》校勘记云：“‘朔月辛卯’：毛本‘月’误‘日’，明监本以上皆不误。” 是知，胡适盖据误本立说；或者是“日”字与“月”字形近易讹，一时大意引错了，若是手民误植，可怎么后来也未见校正呢？多少知道一点学术研究之甘苦的人，对于引书之讹误当取体谅的态度，因为再认真，也是难免出错的，更何况只是一字之差，而且“朔日”与“朔月”意同，均指旧历每月初一。但是，我们仍然要责备一下贤者，胡适在此处要提出的是“科学上的铁证”，为什么对“近来西洋学者”的举证如此上心（以致于恃此标准，偏据一经，而横扫他典），独对本国之经典则这样的掉以轻心呢？从这一小节可见，“尊西人若帝天”的心理若不根本扭转，则国人对经典的平正态度，恐永无建立之望也。笔者并不是要渲染一种“排斥西方文化的心理”， 余英时说得好：“那是要闹大笑话的”。非此即彼，那是最偷懒的思想陋习。我们要说的是，要“中西两种人文知识系统要想融合起来”，其前提要件，至少不能自乱阵脚。最基本的，经学在“中”国的“人文知识系统”中当有一个合理的定位吧，对经典至少当有一点尊重与亲近的态度吧。余氏的老师钱穆有一句说得更好，本书中引过一次，值得再引一次：我从魏、晋、隋、唐佛学之盛而终有宋、明理学之兴来看，对中国文化将来必有昌明之日，是深信不疑的。 这句话，与本书《自序》所引陈寅恪纵论宋学的名言可以说是“英雄所见略同”。要达成这一目标则任重而道远，至少要使中国之“人文知识系统”恢复到自有的条理与格局上来，第一步，经学之合理地位当确立，经典之普遍价值当贞定。 这是本书最深切的期望。第二，“诸子不出于王官论”未可必，而“子学”精神当弘扬。本书对胡适“诸子不出于王官论”，将先秦诸子所依存之文化传统抹煞得太过，提出了批评，这里不再重复。但是我们也肯定其开辟“自由解释”之风气的功效，用钱穆的话来说，一言以蔽之：“尝谓近人自胡适之先生造诸子不出王官之论，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔。” 居今视之，尤要者，在当时学者颇能发挥一种自出手眼、独立评论的精神，这种精神，自“辨章学术、考镜源流”的观念视之，实为一种“子学”精神之复活。尝试论之，清代学者由治经而兼及治子，如戴震之用荀，汪中、孙诒让之彰墨，尤其至章太炎等国粹派巨子将“诸子学”系统地张扬出来，实赋予中国近代学术文化之更生以新的机运；胡适等新文化运动诸君意欲在文化上掀起西方式的“哥白尼革命”，他们努力推动“打孔家店”的运动，其流弊颇有将民族文化传统连根拔起之偏至，惟他们的工作对国民风俗思想习惯之陋习的洗刷亦不为无功，自积极一面观之，正是发挥了传统的“子学”精神的结果。太史公自命其书：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《太史公书》就是一部亦史亦子的书，力造“家”“言”的精神就是一种“子学”的精神。当时之知识精英，虽立言有时而偏，行为有时过激，但是确有这种风度与气象的。我们就看钱玄同，他说要将线装书扔进茅厕，何其孟浪，但是他对孔子，每每以“他老人家”相称，何其亲切。这种“子学”精神，实际是传统上一脉相承的与“官学”相区隔的“家学”精神，钱穆为罗根泽编著《古史辨》第四册作《序》，阐发其旨云：诸子自儒墨，为民间家学崛兴以承王官学之衰微，其意已详前述。自秦廷焚书，禁以家学议朝政，为儒墨以来家学崛兴一反动。汉承秦设博士，亦欲以王官禄利范围天下学术。然其时仕途尚不限博士，故民间犹得有家学遗垒。陵夷至于隋唐，以科举取士，而后仕途归一，家学竟衰。其高明恬退之士，不屑王官禄利，则遁山林而研禅悦。否则修词藻，竞声华，而为进士。唐之一代，惟得一韩退之，自任以辟佛而倡为古文。一以斥山林之隐沦，一以砭庙堂之利禄。然退之有意乎教世而卒无所以为教，故虽抗颜为人师，师道终不昌。及宋有安定胡翼之、泰山孙明复，远承退之之意，而兴起书院，始立为教之所。遂开宋明六百年私家讲学之风，庶几乎古昔家学之复振矣。然庄子有云：“为之斗斛以量之，则并与其斗斛而窃之。”自王介甫慕闻安定之教，以经义取士，而介甫不免自叹：“本欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究。”其后自二程以迄朱子，于经旨迭有创辟，在当时以伪学见禁，而元明即窃取其说以考士。家学精微，仍为王官利禄所汩。阳明深痛训诂辞章功利之不足以当学，而唱知行合一之教。然明之末叶，良知浮论亦仅以应科举。清儒先反阳明，继及程朱，然意趣向往，极于秦汉博士而止。彼所谓经学者，纵治之异其方，而卒不出古者王官禄利之范围。故中国自秦以来，家学常屈，官学常伸。则宜乎其偃息无生气。至于今则开有史未遇之奇变，科举废，王朝绝，家学复兴，斯其会矣。而时局艰虞，民生无日，有甚于战国。人标新解，家擅独诣，纷纷藉藉，往者家学蓬勃之风，亦郁郁乎其若将复起。而傍徨瞻顾，求其巨识深心，挚诚毅魄，若往昔儒墨开宗孔丘墨翟其人者将何在乎？斯乃关心中国民族文化之前途者所共有之慨想。而知人论世，抚今追古，一时学者均热心为先秦诸子之探讨，夫岂无故而然哉。则此编之集，正足透露是间之消息。虽文字大体不越乎考据，而意趣之所灌注，潮流之所奔赴，必有不局于考据而已者。此文作于1933年2月27日，距今将近八十年矣，犹可领悟到当时一种“子学”思潮蓬勃的劲头与趋向。进而言之，八十年来，中国学术界“家学”精神之发挥是否符其所望，实不可知；惟有一点是肯定的，“中国民族文化之前途”，尤待此等精神之张扬。这也是本书深切的期望。第三，“汉学”之功主于文献之整理，不可灭弃；“宋学”之成果为文化融合与创新之典范，尤具启示性。近代学术“汉宋”之争，由清盛世争在“宋学”、“汉学”孰得圣人之真，渐演变为考据与义理之治学途径高低优劣之辨，晚近流于一方讥讽文献整理之“没有思想”一方抵斥哲学空谈之玄虚。据实论之，清代考证之学，所得主要在于故国文献之整理，使今人享此恩惠，有可读之书、可据之本；其网罗文献“涸泽而渔”以及考查文献力求确实的精神，亦有惊天地泣鬼神者。本书论及梁启超、胡适以戴震为例，将清学视为中国的“文艺复兴”。居今视之，持论者虽别有怀抱，究竟不免于是一种牵强之附会，此实为文化史上不可避免的经历，盖可相当于中国历史上佛学传入禹域之“格义”阶段，虽不必大惊小怪，却亦难为止境。相形之下，宋儒融汇儒佛道而别创“道学”，实为中国历史上一种文化融合与创新之典范，故有识之士纷纷以此为例展望中西文化融会出新之结果。然宋学因由家学流入官学，又被专制帝王绑架利用，故后儒批评宋学颇有纠缠不清者。如胡适承戴震抵斥宋儒“以理杀人”之余绪而云：“至于理欲之辨,诚如方氏（按指方东树——引者）之言,本意是指君主的心术。但古来儒者并不是人人都能象方氏这样认的清楚；他们都只泛指一切人的私欲。理欲之辨的结果遂使一般儒者偏重动机（心术）,而忽略效果；自负无私,遂不闵恤苛责人,自信无欲,遂不顾牺牲别人；背着‘天理’的招牌,行的往往是‘吃人’的事业。” 我们读朱子所上封事， 可知道学家“格君心之非”，决不是一句空话。当然，也可说宋朝有对文人不可轻易杀戮之家法，有制度上之保障，有舆论之一定的自由空间，乃能发挥道学家之谏争与教训作用，即使皇帝终不听劝，也能宣尽其说，发挥所学。返观戴震所处之时政，大臣尚居奴才之位，立言者不敢直斥居势夺理者之非，只能批评执政者所假借盗用之学说，何其纠缠，亦何其可悲！虽情有可原，此与宋儒为学之精神岂可同日而语？胡适所处之世与戴震又不同，而仍不加分辨，此与胡氏一向鼓吹的“历史的眼光”距离何其之远也。要而言之，清人之所谓“汉学”与“宋学”，虽最初有争辩之焦点，究竟而论，乃不同层次上之学问或曰学术取向。善学者，当择善而从，知所趋向，勿庸踏陷过往的门户之争，是为美也。第三， 告别纠结的“国学”研究，走向“中国学术”的悉心探讨。 本书冠名“中国学术之近代命运”，《自序》已揭示其用意，或如友人谬许“《自序》用‘破题’的写法阐明研究视角和选题意义”。惟尚有一义未及阐发，即“国学”与“中国学术”之辨是也。“中国学术之近代命运”，不能省称“国学之近代命运”。其故安在？“国学”这一概念太暧昧。近来热心之士颇有积极主张将“国学”设置为一级学科者，然终无下文，即此一端，可见此概念内涵外延之难以釐清。记得上世纪九十年代初，某出版社曾隆重推出《国学大师丛书》，其第一辑书目赫然列入了胡适、鲁迅、傅斯年诸先贤的评传名单，观之不禁兴叹。上述三君的“国学”修养之好固勿庸置疑，比之今日媒体所封“国学大师”者，必有过之而无不及，惟似传主当多少有弘扬“国学”乃至保存“国粹”之系统观念与明确主张，乃可冠以“国学大师”之名目，至少以上诸君，颇不合适。可见国人提倡“国学”的热情所至之无忌惮有如此者。本书讨论涉及之大贤，如康有为是主张“孔子之教”为“中国之国魂”的，章太炎是自命“国粹”附体又是精于个论衡“国故”的，梁启超、胡适都是期望“中国的文艺复兴”的，钱穆是从《国学概论》出发阐扬所学的，似均与“国学”有不可分割之关系，何以独取“中国学术”以命斯编乎？“国学”与近代之日本与西洋有过深的纠结，惟纠结过深，乃易将视野局限在片段之中国，而无暇顾及中国学术悠远深沉自古及今之变与不变。钱穆《国学概论》之“弁言”有云：“‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。”今则是其时矣！因此之故，笔者不揣冒昧，不求面面俱到，选取 “经学、史学之更替”、“子学之凌驾经学”、“‘汉宋之争’”之折变”、“‘国史’创制之新局”诸旧目，谱写“中国学术之近代命运”之新篇。讨论所及，经学立场无论宗“今文”宗“古文”，学术取向无论崇“汉学”崇“宋学”，文化观念无论倾向“西化”抑或“中国本位”，不取厚此薄彼，不为强作调人，欲依章学诚所发明“辨章学术、考镜源流”之途辙、胡适所宣扬“历史的眼光”之见地、陈寅恪所称道“同情”的“了解”之心胸、一本乎“中国学术”之立场，梳理来龙去脉，评判是非曲折，揣摩旨趣心声。然欲符所志，极不易易。不陷于门户之见就很难，然欲跳出门户之争，必首当进入各门各户，此难之先在者也；非专题研究之难，贵有通识为难，然通识出于通学，此难之将来者也。故本书决不敢自谓已成之业，实为一种进修之契机也。抑本书又非仅个人自勉之印记，有识之士，若由本书所述诸先贤之道德文章、苦心孤诣，悲其遇、继其志，究天人、通古今，不惟究心于中国学术之历史，甚且阐扬中国文化之价值，予日日引领而望之！ -
在刘巍《中国学术之近代命运》出版之前，就曾在豆瓣上读过其撰写的《序言》。觉得其中关注的问题，与自己的研究主题非常接近，于是非常期待这部书的出版。网店出现预定，我就购买了一本。在到货后，我就兴致冲冲地拿来一阅。虽然，刘巍的《自序》已经在网上读过，但是仍不妨重读一过加深认识。在序言中，刘巍回顾了整本书的主要内容，通过梳理康有为、章太炎、胡适、梁启超和钱穆等人现代学术著作，分析中国学术近代以来的命运。按照刘巍说，他这部书借鉴了列文森《儒教中国及其现代命运》的标题，但是我感觉除此外还借鉴了陈平原《中国现代学术之建立》和汤志钧《近代经学与政治》。前者是以章太炎与胡适为中心，后者则以晚清公羊学到康有为和章太炎的政治改革为线索。这恰恰与刘巍的研究相重合，当然也有不同之处。一这部书并非传统意义的著作，而是一部论文集，除了《自序》外，全书分为六章，分别探讨了晚清至民国以来的数则学术公案：章学诚与“六经皆史论”、康有为与章太炎、胡适与“诸子不出王官论”、“戴震案“、钱穆与《刘歆刘向年谱》和《国史大纲》。如果仔细观察整部书，就会发现这六则近代以来的学术公案，总能找到钱穆的影子。刘巍也借鉴了大量钱穆与余英时的评论。在这里，就不妨提及刘巍与钱穆先生之间的关系，也就是书上介绍刘巍是钱穆之子钱逊的硕士。因此，这部书中有大量钱穆先生的评介就不足为奇了。这六则公案中，我比较关注的是”六经皆史论“、”戴震案“和《刘歆刘向年谱》三案。因此，就抱着非常高的期待开始了阅读之旅。当然，我必须说刘巍非常熟悉余英时先生的著作，无论是从其引用还是其写作手法，都带有余氏特有的风格。我想这是应该点出的。如果说要有什么不同的话，则在于刘巍缺乏钱氏和余氏的识力和判断。二从晚清以来，章学诚的”六经皆史论“受到了来自各个方面的关注，有支持也有批评。对于这则公案，余英时在《戴震与章学诚》中已经有过论述，大陆学人也有很多关于此的论述，就不一一列举了。由于笔者曾因王阳明的六经皆史论，关注过晚清以来经史关系的讨论。但是，觉得这些讨论始终在于章学诚的本意，而忽视了经学与史学关系的互动问题。曾经根据《汉书艺文志》中《史记》隶属《六艺略》，而推断出史学本身是从经学渐渐独立，后人不知此，反而往往将《春秋》的经学与史学属性区分不清楚。刘巍将章学诚”六经皆史论“，放置于《文史通义》整体的学术脉络中，用内证法论证”六经皆史“并非如晚清学者所持现代史学的观念，并对胡适和傅斯年将”六经皆史论“与新史学相比附加以批评。从而申述了钱穆关于”六经皆史论“的评论，认为晚清公羊学是受到章学诚”六经皆史论“的影响。随后，他应用了侯外庐的批评，但是大体是认同钱穆的观点。此一点，我想刘巍虽然重新审视了”六经皆史论“，将其置入晚清学术的脉络之中，但是我个人感觉他并没有真正关注章学诚”六经皆史论“的历史脉络和传承，只是复述了晚清以来的议论。虽然，他似乎暗示自己支持钱穆的观点，但却并没有找出更多的材料来支撑此一观点。换句话说，他并没有对此问题提出自己的看法，而仅仅是表达了自己的立场。三对于”戴震案“，其实与刘巍一样，是受到阅读梁启超和钱穆先生《近三百年学术史》的影响。对于戴震的不同评价，正可以折射出民国学术的不同系谱。在这一节中，刘巍着重论述了胡适、梁启超和钱穆三人对戴震的评论，并着重分析了钱穆对于胡适和梁启超两位的批评。在刘巍看来，胡适对于戴震的评价，来自于受到西方科学实证主义的影响，因此在清代选取了戴震作为自己科学考证的代表加以表彰。梁启超先生则针对胡适科学主义，提出戴震反对理学的启蒙主义立场。而作为民国宋学代表的钱穆，则分别针对胡适和梁启超的现代性立场提出批评，认为戴震在清代学术史中，并非受到了颜李学派的影响，而戴震的反理学立场，也被钱穆通过其剽窃赵氏《水经注》案加以否定。在罗列三位学者对”戴震案“的观点后，刘巍分析了三位观点和立场的缘由，并进行了同情性理解。但是，整篇文章下来，他并没有提出自己对于”戴震案“的最终结论。而且，他似乎对于钱穆道德史学的立场反而有所不满。四对于《刘歆刘向年谱》这一案的分析，与前文一样，刘巍通过对钱穆发表《刘歆刘向年谱》过程及其影响的罗列和分析，认为钱穆吸取古文经的观点，对今文经加以批评。并引用刘节的评议，对钱穆的观点加以对比。对于钱穆《刘歆刘向年谱》的争议，直到晚年他仍然津津乐道。对此，我们对此问题也应该如刘巍一样谨慎对待。此节，刘巍引用了顾颉刚、胡适和傅斯年等人对钱穆此文的评论，认为钱穆此文对康有为、崔适的观念有很大的反击。虽然，顾颉刚和钱玄同依然持今文经的观念，但是学术界已经接受了钱穆及其观点。今古文之争的问题，绝非仅仅通过廖平、康有为、崔适、顾颉刚、钱玄同、钱穆的论述，就能梳理清楚。如果，放到整个中国学术史中，就能发现今古文问题，有狭义和广义之分。也就说，钱穆和顾颉刚所争论的是狭义的今古文经的真伪问题。而今古文经的争议，也就是学术与政治的争论，并未因钱穆这篇论文而终结。此问题，刘巍也并没有注意到。五整部书可以说，是对于晚清至民国时期重要学术公案的梳理，无论从材料还是写作上都中规中矩。但是，我们必须说，这种写作仍旧是现代学术范式下，也就是继承了清代汉学文献学传统。因此，这就必须面对传统学术中的汉宋问题。我们前面提到，刘巍对于钱穆道德史学不以为然，这恰恰表明了他对于宋学或者理学立场的不熟悉。现代学术要求道问学与尊德性的分离，这本身就是余英时曾经探讨过的老问题。但是如果关注钱穆学术立场的话，就会发现他特重朱熹，并撰写《朱子新学案》。其实，他强调的汉宋调和，正是要重新恢复尊德性和道问学合一的学术传统。也正是在这意义上，钱穆才表彰了章学诚的六经皆史论。而刘巍显然，不明白现代学术与传统学术的区分，正是这种不理解，才导致了他这部书缺乏恒定的学术立场，虽然同情钱穆先生的观点，却不能真正接受。虽然批判现代学术，但却无法提出自己的学术观点。因此，这部书在道问学的立场上，是比较成功，但却无法在众多观点中求一是。而在传统道问学与尊德性的合一上，仍表现的隔膜和下意识地反抗。结论本书作为反思传统学术到现代社会发展的专著，很明显收到了近十年民国学术研究思潮的影响，除了文章开始提到的汤志钧、陈平原外，余英时、罗志田、王汎森、桑兵等人的评述也随处可见。在这么多学者研究的基础上，想要创新是比较困难的。但是，刘巍通过对晚清民国学术公案的梳理分析，试图超越现代学术藩篱。虽然，从整本书撰写来看，并没有完全做到，但仍不失可贵的尝试。
精彩短评 (总计8条)
-
看后记，作者自述其“问题意识”，讲到了《河殇》当年对他的冲击；看文章，最后几篇，推崇钱穆，特别赞赏钱穆以著史来发扬民族文化信心的工作。两相比较，饶有兴味。 -
不知为毛这本的评分就7.6，感觉偏低。这一套书有关近代学术思想的基本，除了桑兵和罗志田的书是旧书重刊，这一本质量最高啦。 -
非常棒的著作，刘先生水平非常非常高，强烈推荐！提醒下自己，过几日写一个书评 -
值得期待 -
熱情。 -
治中国经学史的少壮派 -
单看目录 好多感兴趣的内容 刘巍真是注释狂魔··· -
有古代文史方面功底