现代中文学刊

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《现代中文学刊》创办于2009年8月，由华东师范大学中文系主办，陈子善教授担任执行主编，罗岗、倪文尖等华东师大中文系骨干教师以及海内外知名学者担任编委工作。

学刊以弘扬人文精神、提倡学术创新、促进学术繁荣为宗旨，侧重于中国近代以来的文学和文化的研究，常设有“访谈”、“专辑”、“批评”、“书评”、“译文”、“史料”、“回应”诸栏目。

学刊陆续推出“五四文学研究”、“中国当代文学六十年研究”、“施蛰存与中国现代主义研究”、“左翼文学研究”等专辑，以及张爱玲重要佚文《炎樱衣谱》等珍贵史料。

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精彩书评 (总计25条)

  •     《现代中文学刊》2010年第2期目录访谈从“革命”到“共和” 陈建华、张春田专辑：中国现代文学史料《春梦》残稿 巴 金《春梦》残稿释读 周立民关于马宗融、罗世弥、马小弥、马少弥的材料 巴 金四十年后读到的佚文 马绍弥《出北平记》等佚文三篇 朱自清朱自清佚文小辑附识 陈建军悲剧论 朱光潜——悲剧与实际人生的距离 《悲剧论》：朱光潜在国内最早介绍其悲剧理论的文章 李 斌“春晖白马湖，立达开明路”──“白马湖作家群”命题形成与发展的历史考察 张堂锜对死的密语 路易士 穆 旦译 “穆旦”：作为翻译者的一面 易彬“低徊”的趣味 高恒文——关于鲁迅一个文学批评的笺疏与考释 茅盾先生笔名考 高利克老舍、吴组缃与“抗战人名诗” 方锡德 ——老舍致吴组缃七封信考释，兼谈人名诗的唱和泥土社往事 方韶毅批评 “文”、“学”合一传统的衍变 赵普光——论姜德明的现代文学书话 书评从“思想史”到“社会史”：“五四”解释学范式的换转 张 涛读《新月》，为《闻一多全集》美术卷补遗 朱金顺《小团圆》后话 高全之
  •     中国热佩里·安德森 著 吴万伟 译本文评论的三本书：马丁·雅克 著《当中国统治世界：中央王国的崛起和西方世界的终结》· When China Rules the World: The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World by Martin JacquesAllen Lane, 550 pp, £30.00, June 2009, ISBN 978 0 7139 9254 0 黄亚生著《中国特色的资本主义：国家和企业家身份》· Capitalism with Chinese Characteristics: Entrepreneurship and the State by Yasheng HuangCambridge, 348 pp, £15.99, November 2008, ISBN 978 0 521 89810 2 李静君 著《对抗法律：中国锈带和阳光带的劳工抗议》· Against the Law: Labour Protests in China’s Rustbelt and Sunbelt by Ching Kwan LeeCalifornia, 325 pp, £15.95, June 2007, ISBN 978 0 520 25097 0 近来，东方学的名声很糟糕。爱德华·萨义德（Edward Said）把它描述为西方产生的有关东方社会和文化的幻想和敌意的死气沉沉的混合体。他描述了英国和法国关于近东的作品，该地区经过伊斯兰教和基督教几个世纪的争斗后落入现代西方帝国主义的手中，但远东一直是另外一回事。因为太远不至于成为欧洲的军事或宗教威胁，远东引起的不是恐惧或者厌恶而是好奇和神秘感。马可·波罗对中国的报道现在被认为基本上是道听途说和俗套的传奇式形象，这种情况一直持续到哥伦布启航前往华夏寻宝的旅程之前。即使在17世纪18世纪得到有关中国的真实信息后，欧洲人对待中国的态度依然保持着敬畏和羡慕而不是恐惧或居高临下的优越感。从皮埃尔·贝尔(Pierre Bayle)和莱布尼茨到伏尔泰和重农学派代表人物奎奈（Quesnay）,哲学家们称赞中国是比欧洲更文明的帝国：不仅更加富足和繁荣而且更加宽容与平和。这是一片神奇的土地，没有实施迫害的牧师，政府官员不是根据出身而是靠德才兼备而挑选出来的。即使那些对中央王国的夸张赞美感到怀疑的人如孟德斯鸠和亚当·斯密也对中国的财富和秩序感到困惑不解，印象深刻。态度的戏剧性变化出现在19世纪，当时西方掠夺者越来越清楚地意识到大清帝国虚弱的军事实力和落后的经济现状。中国当然热闹和富足，但它原始、野蛮和迷信。原先的尊重被如今的蔑视所取代，同时还伴随着种族主义的警惕，中国狂热变成了中国恐惧症。到了20世纪初期，八国联军攻入北京去镇压义和团叛乱时，“黄祸”论调在媒体和政客间广泛传播，像杰克·伦敦（Jack London）或者霍布森（J.H. Hobson）之类作家想象了有朝一日中国控制全世界的情景。仅仅几十年后，赛珍珠（Pearl Buck）和蒋夫人（宋美龄）的努力赢得西方民众对顽强抗击日本的中国的深刻同情，钟摆再次摆回来。然而1948年后，在又一次的迅速摆动中，红色中国成为西方更大恐惧和焦虑的焦点，成为比俄罗斯更邪恶的极权主义噩梦。如今，人民共和国的高速经济发展再次扭转了西方人的态度，在经济和媒体等领域吸引更多人的兴奋和热情，诞生了新一拨时尚潮流和痴迷，让人不由得想起洛可可式的欧洲“中国风”（chinoiserie）。中国恐惧症当然没有消失，但另一拨中国热正在形成中。马丁·雅克的《当中国统治世界：中央王国的崛起和西方世界的终结》的标题就属于第一种吓唬文学的类型，但它的功能不仅仅是在展示桌或者机场报摊吸引读者购买的商业宣传花招，该书本身是对第二种文学的重大贡献。该书的信息由两部分组成。第一个是现在非常著名的预测，按当前的增长速度，中国经济将在15年内将超过美国成为世界第一。中国人口是美国的四倍，中国已成为最大的外汇储备国，最大的出口商，拥有最引人注目的股票市场收益和全世界最大的汽车市场。正如雅克说的，中国向经济强国的转变将带来如此巨大的变化以至于世界历史可以简单地被划分为“中国前”（BC公元前）和“中国后”（AC公元后）。他论证的这个部分是直截了当的定量外推法。雅克不断强调未来数据以便让人明白，但并没有在稍微有点经济学常识的人都知道的内容之外添加很多东西。中国作为经济超级大国的出现除了改变国际比赛成绩表外,到底意味着什么呢？雅克信息的第二部分不是关于规模而是关于差别的。中国和其他国家不同，实际上它根本不是真正的民族国家，而是更大更深刻的国家，是“文明国家”，是世界上最古老的没有中断的历史的继承者。中国人的文化统一性和自信心是无与伦比的。中国君主早在西方很久就创造了世界第一个现代官僚体系，其背后的哲学是既专制又民主的儒家世界观，更多通过道德教育而不是武力控制国内臣民，并把周边地区组织起来构成非强迫性的朝贡体系。通过吸收封建贵族进入不带个人感情的国家服务体系，他们把市场力量从习惯性限制中解放出来，从而形成拥有难以匹敌的活力和复杂性的商业社会。仅仅因为碰巧本地有充足的煤矿资源和对海外资源进行的无情殖民掠夺，欧洲才得以在19世纪超越这个伟大的前现代经济体，它在社会方式上与西方工业化一样或者程度更高。但西方主宰世界的局面将证明不过是短暂的插曲。今天的中国正再次返回到充当充满活力的全球经济中心的历史地位。这对世界其他地方造成的后果是什么呢？让美国人感到痛苦的是，中国很快将取代它成为霸权，不仅在中国影响力辐射的传统区域如东亚和东南亚而且跨越从前的第一世界和第三世界。中国的软实力如高超的体育水平、武术功夫、昂贵的画家、多样的语言、古典医药等，更不要说令人赞叹的中国美食将向世界各地辐射中国影响力，正如当今美国的好莱坞、英语和麦当劳一样。首先，中国引人注目的经济成功不仅激发世界各地贫穷国家纷纷仿效，还将重新组织整个国际体系的秩序，为世界提供一种并非西方骄傲地推动的“民族国家内的民主”而是“民族国家间的民主”的前景。因为我们进入一个新时代，其中以冷战为标志的政治和意识形态冲突让位于“全局性文化竞赛”,“另类现代性”最后将终结西方霸权。在这个解放中，扎根于献身家庭和尊重国家的儒家价值观的中国独特现代性将引领世界前进。应该如何判断这种趋势呢？热情决不是歧视的替代品，不管它多么好心。中国历史可以追溯到公元前1500年及其以前，但这并不能让当今的人民共和国成为特殊的“文明国家”，就像法兰西文明（la civilisation française）成就第三或第四共和国的可比性说法。臭名昭著的是，“文明”讨论是为自我服务的，常随意性地划定文明的界限。萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）到来了，他非常绝望地发现，在包括非洲、拉美和东正教文明在内的八九个文明中，把这个装饰加在中华人民共和国上什么也得不到。当代中国就像1930年代和1950年代的法国，是在帝国模式下经过整合的民族国家，虽然可能历史更悠久，规模更大些。前现代中国的长期经济中心或者社会智慧等夸张的说法在理解这个国家的现在和未来时也无法提供多大的帮助。直到宋朝以前，中国在技术和商业方面远远领先于欧洲，到了明朝末期中国的科学才落后了，但即使在18世纪清朝最繁荣的顶峰时，其农业生产力和平均工资水平也赶不上欧洲发展的前沿，更不要说更广泛意义上的思想进步了。圣贤先知田园诗般的形象与其说关心大众的福祉倒不如说更关心后来王朝统治下的现实。用中国最好的历史学家之一何炳棣的话说，“口头上的儒家和行动上的法家”---用道德话语包装起来的压迫。如果从学术标准的角度来评价畅销书《当中国统治世界时》这一面的任何部分都是不公平的。它们都不会对这本书的主要目标产生多大影响，本书不过是初步的民间故事，让读者先适应一下未来中国霸权的可能性。中国可能正要主宰世界，但并不需要总是代表过去全面发展的顶峰。更严肃的问题是该书的核心信息并不连贯。《当中国统治世界时》一书的大部分是赤裸裸恭维的练习，称赞中国不仅是未来的霸主而且是解放性的打破僵局者，本书美国版的副标题是“西方世界的终结和全球新秩序的诞生”。这种景象似乎成为最近英国的特殊性：雅克的版本可能不像他帮助成立的智库德莫斯（Demos）的预言家同行马克·伦纳德（Mark Leonard）的《为什么欧洲统治21世纪》（有兴趣的读者可参阅此人的文章“中国新知识分子” http://www.xschina.org/show.php?id=11947 ---译注）那么荒谬，但《当中国统治世界时》还有和总体乐观的故事发生冲突的另一面。从国际上说，中国“拥抱多边主义”，用软实力吸引邻居和伙伴，推动“国家间的民主”，但我们也需要认识到“中国人认为自己优越于其他人种”，他们继承了多多少少有点种族主义色彩的中央王国心态，这种朝贡体系的治国传统有助于国家稳定，但毕竟是建立在等级体系和不平等基础上的。这个遗产与民主的国际体系的美好前景吻合吗？不一定，因为虽然“西方世界终结了，至少下个世纪的新世界将不是像上世纪是西方世界那样的中国世界。”换句话说，该书颠覆了它自己的题目，纯粹是拼凑出来增加销量的把戏。中国不会统治世界，未来不过是“我们进入现代性竞争的时代”，中国“越来越多地占上风并最终占据主导地位”。但独特的“中国现代性”赢得全球霸权竞争的观点并不比高速发展的中国推动“民族国家间的民主”更有说服力。该观点在书中的角色应该在考虑作者生平经历（cursus vitae）的背景下来理解。作为英国共产党月刊《今日马克思主义》的编辑，雅克在其政党和杂志1990年代初期放弃这个幽灵后进入主流新闻界，他摆脱了过去的语言，如果不是彻底摆脱了过去的思想的话。冷战结束、苏联崩溃、社会主义和资本主义的对立现在已经成为老古董。中国当时的对外开放政策---欢迎世界市场---应该与此有关系吗？这是《当中国统治世界》不屑于处理的问题，这样的问题属于本书竭力避免遇到的词汇。在500多页的篇幅中，“资本主义”这个词几乎没有出现。但全球性竞争仍然存在，其中更多同情的一边可能会胜利。简单地说，现在的竞争不是在过时的政治和意识形态类别如社会主义和资本主义之间进行的，而是在众多差异的最新文化方式的另类“现代性”中的。这个词汇变化的功能不难看到，它提供的是左派巩固其成果的机会。资本主义或许已经在全世界取得胜利，为什么还要再去谈论它呢？相反，为什么不朝前看，欢迎一种现在超越其他一切的共同命运的非西方版本的前景呢？中国的执政党至少仍然把自己描述为共产党。啊，这种一厢情愿的希望存在不可克服的逻辑矛盾。他所看到的另类现代性是文化上的不是结构上的，差别体现在价值观上而不是社会体制上。典型的情况是道德和情感的独特结合构成某种民族的生活方式，但恰恰因为这是对某个文化来说独特的东西，一般情况下最不容易转移到其他地方，也就是说它是无法普遍化的东西。最近的一些其他著作突出显示了后意识形态世界的文化差异性，人们首先想到的是亨廷顿的《文明的冲突》或者弗朗西斯·福山的《信任》，它们已抓住了这种不可通约性，指出任何复杂的文化都不能以实现模范经济秩序的方式凌驾于所有其他文化之上。而且，认为中国现代性最终具有霸权特征的预测不仅忘记了任何强大民族文化天生的自我限制性的本质，还忽略了中国对独特中华性的强烈坚持，这是任何到这个国家的人都非常熟悉的。除了日本外，很少当代文化有这么清醒的国际对比观，这么强烈地相信自身传统和文明的不可模仿性。雅克用他自己的方式意识到了这一点，有时候甚至把它夸大为接近种族主义的强烈的民族优越感，当然这是他的假设，缺乏有力的证据证明。但是他没有看到崇拜中华性多么彻底地毁掉了他的想象，即未来的汉族现代性作为普世价值在全世界传播。中国崛起成为经济上、政治上、军事上的大国是这个时代最重要的事实，但它没有从无聊的现代性观念中得到任何说明，读者会发现《当中国统治世界》的末尾仍然是像开头一样模糊不清。如果有人说这本书不过是昨天的亚洲价值观和马克思主义的迟到结合而已，这并非不公平的指责。本书除了笼统地坚持儒家学说的民族持续性外（中国共产党被看作它的直接继承人），对当代中国社会本身几乎没有提出任何新东西。粗略几句话提到了不断加剧的不平等，但政府正在处理这个问题。对自然资源短缺和环境问题说得更多些，关于党的段落模糊不清，对边疆地区的麻烦的思考非常谨慎，总之坚定地认为这个国家还没有准备好实行民主。中共若能不受干扰地再统治中国30年就谢天谢地了。中国从那以后的实际社会风景会如何恐怕是读者最想了解的东西。当然，北京当局没有什么好担心的，人们仍然拥护它。在1935年，韦伯夫妇给他们有关苏联的书起名为《苏联共产主义：新文明？》，但在后来的修订版中把问号去掉了。今天的“文明国家”或许是用同样的精神来讨论的吧。对当代中国的严肃理解在其他地方。位于政治和思想光谱对立面的杰出学术研究成果可以被当作现在的基点。从自由主义右派看，黄亚生的《中国特色的资本主义》是一本难得的杰作（tour de force），实证调查、概念清晰、思想独立。任何一个想了解中国的经济状况和增长方式的人都应该从阅读本书开始。黄的立场是典型的严格的新古典主义：只有通过私有化、确立财产权、解放金融、拆除对经济交易的系统性管理规定才能实现可靠的发展。就靠这些。但本书的结论再次清晰地印证了卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的观察，即被引入歧途的意识形态可能成为创造性研究的前提，同时更多情况下可能是研究的障碍。通过对第一手证据的严格审查，首先是追踪银行的大量贷款及其接受者的文件而不是简单依赖汇总起来的第二手统计数据，黄冲破了环绕在毛去世后改革时代的中国经济周围引起遮蔽和混淆的层层迷雾。他最重要发现是显然没有遭到破坏的高速增长是建立在两种完全不同的发展模式上的。在1980年代，笼统放开的金融政策使得私有经济在农村繁荣起来，大量贷款流向农民创办的企业，它们许多带有让人产生误导的绰号“乡镇企业”。农村贫困程度因而大幅度下降。接着出现了1989年令人震惊的事件。从那以后，国家迅速改变路线，阻止信贷流向农村企业家，贷款资金转向庞大的重建的国有企业和城市基础设施建设，同时给予大城市吸引外资的众多优惠措施。黄认为这个变化的社会后果十分严重。不仅是城乡不平等而且城市内部的不平等也急剧扩大，因为劳动力占国民生产总值的比例下降，农民失去土地，农村合作医疗和教育崩溃，农村文盲率实际上在增加。在猛烈攻击作为中国“超级现代性”橱窗的上海的一章中，黄展示了该市普通市民家庭从炫目闪烁的高塔和一体化基础设施中得到的好处是多么少。在世界最成功的波将金大都市（Potemkin metropolis形象工程，该词来自18世纪俄罗斯元帅，女皇叶卡捷琳娜二世的情人---译注），官员、开发商、外商在“大盗盛行的丛林”中大发横财，私有企业遭遇重重阻碍，普通家庭艰难度日。从全国范围看，在过去20年中，官僚群体在规模上翻了一番，他们的工资在1998年和2001年间连续四次十位数的增长。黄谨慎地表达了对当今胡温政府施政方向的一些乐观看法，认为这些是对1990年代江朱体制中最糟糕措施的纠正，虽然评论说这些改革或许已经太迟了，农民的企业已经成为废墟，当今农村也因为人们外出打工已经空荡荡了。不过，他最终对比了当今中国高耸入云的显示贫富差距的基尼系数和东亚其他地方如日本、韩国、台湾经济高速增长但相对平等的情况，以及在中国的发展模式中，外企和国企发挥的更大作用，国内私有企业占的比重很轻的情况。他认为其中一个后果是自1990年代中期以来生产力持续下降。在黄看来，这个教训是显而易见的：效率和平等总是依靠自由市场，而在中国它几乎被掐死了。那里当然是资本主义，但它因为腐败和自我扩权的政府而扭曲变形，政府拒绝给予自己的国民管理经济事务的自由，因而无法创造出实现公平和福利的必要条件。但这个解决办法过于简单化了，只需看一眼美国就能告诉像黄一样在麻省理工学院的学者问题在哪里。自1980年代以来，金融自由化和神圣不可侵犯的财产权并没有给美国人带来多少社会平等。但作者用极端认真和流畅的方式提出的指控确实无可辩驳，文字背后隐藏的作者对冷漠麻木和不公不义的愤怒也显而易见。不是很多经济学家都会考虑把自己的著作像《中国特色的资本主义》一样献给几个被关在监狱中的村民和被处决的家庭妇女的。黄主要关心的是中国农村的命运，正如他正确坚持的，农村是大部分中国人生活和死亡的地方。都市劳工的命运是李静君《对抗法律》的主题。世界各地的工人阶级研究都曾经是历史学和社会学的最主要内容，如今随着劳工运动作为政治力量的衰落而陷入衰落。在最近一些年，或许只有在法国才有真正突出的著作出现。李从激进左派的立场写的这本书改变了这种状况。虽然在模式和规模上与其他著作不同，但本书的力量是自汤普森（E.P. Thompson）的《英国工人阶级的诞生》以来的著作都无法匹敌的。事实上，它或许可以称为《中国工人阶级的取消和再生》。本书是作者七年实地调查和研究的成果，是人种学和严谨分析的杰作。本书由两部分组成，一部分用来分析中国东北地区的锈带，另一部分用来分析广东的阳光带。前一半研究的是对解放后建设中国主要工业基地的无产阶级的破坏，因为东北大型国有企业被抛弃或出售使得工人下岗，常常沦落到几乎一贫如洗的地步，而官员和获利者在改制过程中把大量国有资产装进自己的腰包。碰巧的是，有一部难以忘怀的掠夺老工人阶级及其世界的作品可以作为《对抗法律》非常合适的补充。王兵九个小时的记录片《铁西区》（West of the Tracks）(2003)是本世纪世界电影史上的里程碑。该片是在沈阳拍摄的，而李也在同一个城市进行的研究。李静君这本书的第二部分探索了来自农村的年轻打工者的新工人阶级的出现。其中一半是妇女，他们没有集体身份或者政治记忆。他们在东南沿海出口加工区打工，工资很低，没有安全感，常常在恶劣工作条件下每周工作70或80小时，普遍遭受虐待和伤害。工人在锈带遭遇抛弃，在阳光带遭遇超级剥削，中国劳工在任何一个地方的待遇都极其悲惨。工人们的反应如何呢？在没有行业和政治组织的自由的体制下，他们曾经通过屈服换来微薄的安全感和尊严的社会协议已经遭到抛弃，法律成为他们唯一可以求助的资源，不管它是多么专制。工人的任何直接行动都面临遭遇警察镇压的风险，抗议活动只能进入法院，希望雇主和当地官员公然违反法律的行径能得到一些纠正，他们相信中央政府如果知道法律遭到破坏的话，会采取措施保证法律得到实施。民众相信党的领袖英明的观念或许可以看作传统俄国人信仰沙皇是没有意识到官员和地主胡作非为的“小父亲”的观念的中国版本。中央政府自然塑造了这样一种幻觉，他们不该为下面的非法行径负责。这给予中央政府在看到抗议即将失去控制的时候，在最后一刻介入的空间。 实际上，正如李静君清楚说明的，法律只有在法院不千篇一律地地扮演犯罪和压迫的橡皮图章情况下才能作为有效的控制手段和神秘化体系发挥作用。遗憾的是，法院在很多情况下正是橡皮图章。但在少数案例中，劳工纠纷常常是在部分而不是全部有利于工人的情况下得到裁决，这仍然让人有一丝希望，期待法律还能提供一些保护，即使它遭到背后有国家力量支持的人的公然嘲弄。在某种程度上，这让人想起汤普森在《辉格党人与猎人》中描述的18世纪英国，即法治的概念成为战场，下层民众对判决的愤怒企图与上层人士对判决的玩世不恭对决，这是弱者手中唯一的潜在武器。李显示，在不平等的竞争中常常失败却没有爆发更加激烈抗争形式的理由是物质利益因素而不是意识形态原因。在锈带，工人失去了几乎一切，但自己的住房多数以非常低的价格买下来了作为安全网。在阳光带，打工者作为退路还有权返回家乡种地，老家村子的土地还没有被私有化。尽管各自的命运都很悲惨，但任何一种工人都不是赤贫者：都还有些东西。这些冷静和现实主义的结论并没有减少《对抗法律》中描述的人们希望被出卖、生活遭到毁坏的悲剧。李抓住了改革时代遭遇无情工业体系的劳工的声音，一个又一个令人心酸的采访是本书最大的成就。这些故事往往令人心碎，工人们在讲述故事时有痛苦、无奈和绝望，但口吻中也显示了勇气、愤怒、坚韧甚至幽默。很少有社会学著作像本书一样结合了结构真理和存在真理，客观真理和主观真理，这么让人印象深刻。如果不了解这些东西，任何对当代中国的认识都是不清楚的。在19世纪，欧洲把美国当作未来，虽然可能还有点遥远。在21世纪，西方以一种类似的眼光看待中国。当然，到现在为止还没有出现东方的托克维尔。人们能够复制他曾经取得的成就吗？现在有很多时间，但人们在任何一本《中国的现代性》中找到《论美国的民主》后继者的可能性都不大，虽然在其他地方也许可以找到。译自：Sinomania By Perry Anderson http://www.lrb.co.uk/v32/n02/perry-anderson/sinomania
  •     “潘晓来信”的叙事与修辞王钦（华东师范大学中文系）内容提要：在重返80年代的学术语境下，人们开始重新对待“潘晓来信”及其包含的问题和困惑，试图以思想史的角度进入这个文本并从中发掘不同于个人主义和集体主义两种对立话语的出路。本文强调“潘晓来信”的文学性和虚构性，从叙事与修辞的角度重新解读“潘晓来信”。将这种思想史读法作为背景，本文通过文本细读的方式考察“潘晓来信”如何证成个人主义话语，并且从内部颠覆了“社会主义新人”形象的论述。关键词：潘晓来信、叙事、修辞、个人主义一在今天中国，围绕“个人”建立起来的各种权利话语和理论话语已经根深蒂固，而人们反思改革开放以来政治、社会、经济、文化、思想、体制等方面发生的变化时，在常识的层面上会习惯性地将“集体主义/个人主义”的对立视为两个三十年的前后对立。在这个意义上，当以“个人”为中心的理论话语在如今我们日常生活领域获得一种似乎是无可置疑的优先性和确定性之后，以集体或共同体为基础的理论叙事（如经典马克思主义关于无产阶级的联合与人的解放的宏大叙事）开始被看作某种根基不牢靠、天生可疑的“意识形态产物”或“话语的建构”——而这往往意味着这些叙事是单纯的“错误”。从自由主义知识分子的主张到主流媒体宣传，个人主义话语已经成为自由、个性解放、民主等理念的寄存器——而这意味着，个人主义话语并不单纯强调自私自利或利己主义，而是被赋予很多更高的价值诉求甚至政治诉求。一种理论或话语从来就没有确定的起源，中国80年代以降越来越“常识化”的个人主义话语也同样如此；但是，这并不妨碍我们根据历史上的某个点，考察个人主义话语在未曾牢牢扎根的时候如何进行自我价值的证成，考察它如何在当时的历史语境下颠覆在此之前以集体为本位的理论话语的地位。回顾“新时期”开始的有关“个人”的叙事，首先映入人们眼帘的恐怕就是《中国青年》于1980年5月发起的“潘晓讨论”。在署名“潘晓”的一封来信（《人生的路呵，为什么越走越窄……》）中，叙事者公开从“个人”的角度出发思考自己面临的困境。这场讨论引起了相当的轰动，用当时讨论的参与者之一赵林的话说：“当时正值中国改革开放的初期，人们对于许多过去一直被奉如神圣的思想传统、价值观念渐渐地由盲目轻信而走向怀疑，由忘我的迷狂而走向冷静的反思。如果说1978年关于真理标准的大讨论标志着政治思想的重大转折，那么1980年关于人生观的大讨论则标志着价值观念和人生态度的重大转折。” 从参与这场讨论的人数和激烈程度上看，把一封或许看上去不起眼的“青年来信”的意义提升到和“真理大讨论”同样的高度，或许并不是赵林一个人的看法。正如赵林所说，这场围绕着人生观意义的讨论牵涉到下述现象，即社会主义传统思想教育对青年人已渐渐失去其不证自明的合法性。与《人生》一同刊发的“编者的话”很好地反映了编辑部对这场讨论的意义所做的判断和预期：像以往多次发生过的情形一样，在人类历史上每一次较大的社会进步的前夕，差不多都发生过一场人生观的大讨论。欧洲文艺复兴时期关于人性论、人道主义的讨论，俄国革命前夕关于人本主义和新人生活的讨论，我国五四时期关于科学与人生观的讨论，等等，都曾经对社会的前进作出过贡献。今天，在我们的民族经历了如此大的灾难之后，在我们的国家急待振兴的重要关头，在科学的文明已经如此发展的当代，人生意义的课题，必然地、不可免地在青年当中又重新被提出来了。 在这段叙述中，“潘晓来信”的位置被摆放到民族“百废待兴”般的历史时刻，并且被与历史上发生的数次以“人道主义”或“人性论”为旗号的运动相比较。尤其值得注意的是，编辑在这段话里把“潘晓讨论”直接与“五四时期关于科学与人生观的讨论”联系起来，有意无意地忽略了社会主义时期的类似讨论，同时也通过暗中将现代西方资本主义国家的发展视为人类发展和社会进步的指标，既在“世界历史”的价值层面上否认了过去几十年里的社会主义实践开辟出一条迈向人类文明“自由王国”的道路，也把“潘晓来信”与“文明”、“科学”、“前进”等大词联系起来。事实上，我们似乎已经过于熟悉“潘晓”讲述的故事及其重要性，以至于往往直接把这封来信当成思想史上一个透明的材料加以思考：例如，有论者在回顾这场“人生观”讨论时，将它歌颂为“一代青年的思想初恋” ；也有论者从“潘晓”所面临的困境，总结出她的遭遇为80年代以来的很多小说奠定了叙事上的原型（缺乏组织上的引导者） ；也有论者认为“潘晓来信”包含着暧昧和丰富的历史信息，因为这个突出“个人”的文本毕竟是镶嵌在一场希望解决青年人“人生观”问题的官方讨论中的，起码《中国青年》杂志社及其背后的官方意识形态还是希望能够像以往在社会主义时期进行过的历次“人生观”或“幸福观”讨论那样，通过“潘晓来信”解决青年人的思想问题——例如，有论者认为应当重视这场讨论的“理想主义”因素，或重视其中包含着的个人主义话语特征与社会主义经典论述之间的纠葛。 从上述种种阐释路径来看，试图再开辟出一种截然不同的解释道路着实困难重重；不过，在我看来，这些不同的解释都并没有将注意力充分聚焦于“潘晓来信”的“文学性”上面——也就是说，并没有充分关注我倾向于称之为“叙事与修辞”问题的文本形式层面。甚至有些提出严肃对待“潘晓来信”的论者，也自觉不自觉地诉诸外部因素（历史的因素、社会的因素，等等）进行文本阐释。例如，有一位强调“不漏过每一个历史皱褶”的研究者，针对文本中“潘晓”对组织和友谊的不满，给出了如下解释：“‘文革’发生初期是毛泽东时代理想主义冲动冲到最高点，也是它迅速由盛转衰的转捩点。而在理想主义实质已经大大受损，但其外形与公开氛围仍强调其理想主义要求时，便会发生潘晓这两段话所叙述的情况。就是，潘晓对干部作的，是按照她所受的教育和当时的理想主义号召去作的，但她所碰到的公开时会强调这种方式正确的干部却早已不表里如一……而潘晓的朋友对潘晓所做的，看起来是符合理想主义要求的做法，但在实际上可能只是出于自我利益对此理想主义加以手段利用”。 在相当程度上，这样的解释是出于解释者的主观论断和补充，缺乏足够的文本依据。因此，我希望从对这一讨论及其主要文本（“潘晓来信”）的考察出发，通过关注“叙事与修辞”层面的文本细读方式，讨论如下问题：由“潘晓”这个形象所开启的一种不同于社会主义时期的“新人”形象的个人，如何从内部颠覆了社会主义传统的“新人”形象，并证成了一种不同于“社会主义新人”论述方式的个人主义话语。将“潘晓来信”理解为思想史上一则透明的材料，在我看来，恐怕相当程度上并没有认真对待这个文本自身的暧昧和含混。在个人主义话语差不多已经成为人们的思想常识的今天，读者回顾这场大讨论和“潘晓来信”，或许并不会太在意这个文本中包含的矛盾和悖论；但是，将“潘晓来信”的暧昧和含混理解为当时历史和政治语境下“潘晓”还未完全摆脱意识形态束缚的表现，或者认为“潘晓”还不够“进步”，这种看法只不过是在“潘晓”规定的方向上走得更远而已。在这个意义上，要对“潘晓来信”进行反思，就不能够采取一种毫无根据的“同情性理解”的立场，而恰恰要追究文本中那些矛盾和悖论意味着什么。在具体讨论“潘晓来信”之前，或许我们应该首先考虑一个颇为凑巧的细节：就在刊登“潘晓来信”的同一期《中国青年》上，紧接着“潘晓来信”的是一篇题为《一代新人的崛起》的文章。如果考虑到“社会主义新人”是社会主义时期从民间叙述到官方意识形态宣传中不断提及的概念，用以表达一种对于人的道德、伦理、价值乃至“人性”的根本规定和要求；那么，“一代新人的崛起”在某种意义上就意味着过去一代“新人”的“衰落”——“潘晓”是否可以被看成是代替“社会主义新人”的新一代“新人”形象？作为“新人形象”的“潘晓”——这种表述是什么意思？对此，一种简单的回答是：从社会主义对于“集体/个人”这组区分的强化来看，“潘晓来信”显得是用“个人”的优先性取代了社会主义时期强调的“集体”优先性。但是，认为“潘晓来信”中体现出来的“个人主义”归根结底意味着以“资本主义意识形态”取代“社会主义意识形态”的话语建构，这种类似于价值相对主义的解释，对于说明“潘晓”这个症候性的人物形象如何从内部瓦解了“社会主义新人”并树立起另一代“新人”，毫无帮助。不过，我们倒可以从这种价值相对主义的解释中借用于我们有用的一点，即强调“社会主义新人”形象或者是“潘晓”这个“新一代新人”形象，都是通过话语建构起来的。那么，认真对待“潘晓来信”的暧昧和含混（如果不说是“复杂”的话），首先需要把一个非常重要但却经常不被论者强调的因素考虑进来：这封来信是由《中国青年》杂志编辑根据黄晓菊和潘祎的稿子进行修改、编织的。 二由于“潘晓来信”是一篇经过仔细编辑和修改的文本，它就不能够被当作普通的“读者来信”进行解读。凡是没有认真对待这一事实的思想史解释者，他们面临的困难是：将“潘晓来信”简单处理成一封单纯的读者来信，解读者的位置就与当年讨论的参与者位置无异；但是，为了在更大的语境中把握材料的意义，思想史研究者又被认为占据一个比研究对象（包括当年参与讨论的文章）更加后设和完整的立场。——只有一个更加后设的立场才能获得比当年参与讨论者更为开阔的视野，而这一更加开阔的视野乃是构成思想史研究的前提之一。在“潘晓来信”的讨论语境中，这一视野的获得就端赖于研究者是否意识到、并且足够重视这封来信的虚构性质。与之相对，当年参与讨论的人们并没有注意到这一点，而是将这封“来信”的“真实性”提到了首要的高度。比如，当时来信讨论的声音中不乏激动之情：“真实，有时虽然是丑恶的，但它要比那些粉饰和虚伪的东西有力一百倍！”“一个诚实人的心声，能唤起一大群诚实人的共鸣！”不过，讨论者如此激动恐怕并不是因为“潘晓”是第一个提出此类问题的人；我前面已经提到，就《中国青年》的“问题讨论”栏目来说，类似的论题其实早已经提出过——早在50年代和60年代，这份杂志就发起过类似“什么是青年人的幸福”为主题的有关幸福观和人生观的讨论，“潘晓讨论”在涉及的主题及讨论的深度上来说，并没有超出历史上几次讨论的范围。 “潘晓来信”所引发的讨论不同于以往之处首先就是：在这次讨论中，舆论并非呈现出一边倒地对“潘晓”进行教育或批判，相反，更强势的反倒是同情和理解的声音。从这个角度看，这些围绕“潘晓来信”而展开的青年人生观讨论，的确以前所未有的强度颠覆甚至瓦解了经典理论话语或说教——其最佳体现莫过于人们当时把焦点集中在“潘晓来信”所提及的一个话题上（“主观为自我，客观为别人”）；更重要的是，朝野都有人为这个论点辩护，甚至有人激进地说：“雷锋也是‘自私’的，因为他的言行也是为了自己的需要，只不过他主要是为了满足自己的高级需要。” 当年的讨论者因“潘晓来信”的“真实性”而激动万分，他们也自然会因发现其“不真实”而感到受了欺骗。讨论情形在1980年8月便急转直下，先前热烈而兴奋的讨论气氛突然被一次媒体事件打断：“潘晓”上电视了。焦点人物之一的黄晓菊以“潘晓”身份亮相镜头，却引来了意料不到的结果：9月23日，工人日报社的内刊《情况参考》第212期刊登了两封关于潘晓的群众来信。第一封信题为《此种做法弊多利少——有感于潘晓上电视》，作者对“潘晓来信”不以为然，并提出了如下理由：“她的这篇文章的价值并无此等昂贵，其实用价值也不过如此而已。因为她所发表的那席‘价值连城’的‘高论’，只不过是绝大多数青少年心目中也同时存在着的想法，她不过是在一个极好的时机用极好的方式表达出来罢了……”读者对“潘晓”的热情似乎一下子跌落到谷底。值得注意的是，上面这封信里提出的反对重视“潘晓”的理由，和胡乔木提出的重视“潘晓”的理由，在某种程度上恰恰是一致的。当时负责意识形态工作的中央书记处书记胡乔木在1980年6月18日接见《中国青年》编辑部的负责人时指出：“潘晓这个典型反映了相当大一部分青年的状况。” 换句话说，“只不过是绝大多数青少年心目中也同时存在着的想法”正是胡乔木所谓“潘晓这个典型反映了相当大一部分青年的状况”的翻版。但是，上面这封来信否认“潘晓”的重要性，与胡乔木肯定“潘晓”的重要性，背后的考虑却截然不同。从失望的读者这个角度来看：一方面，固然可以说无数的讨论来信和“潘晓”自身的经历叙述，使得读者不期然地对这位不知身份的女主人公产生同情心理，从而有意无意地把作者抬高到具有崇高性的纯形式的地位；而读者一旦从电视上的黄晓菊身上“认出”了作者的现实性，原先的理解和情感投射就因此被视作扭曲或“误认”而否定，并对“潘晓”的来信不以为然——比如，工人日报的另一封读者来信题为《邻居眼中的潘晓》就列举了黄晓菊在生活中的种种缺点，甚至调侃说“‘主观为己’是做到了，‘客观为人’则还差得远”。 更重要的是，另一方面，读者从黄晓菊的表述中知道，其实“潘晓”是被“编”出来的——这对于感佩“潘晓”的“真实”或“诚实”的人们来说毋宁是一次直接冲击。1980年10月，由新华社编印的《国内动态清样》第3028期刊登了《北京羊毛衫五厂负责人谈‘潘晓’和她的信的问世的情况》一文，文中指出，潘晓来信“完全出于《中国青年》杂志编辑之手”。 对此，《中国青年》编辑部所做的回应是：“我们考虑，这封信是一场大规模讨论的发端，它要吸引千百万青年参加讨论，就要求它更集中、典型、深刻、强烈。因此，我们没有把这封信作为一般的真人真事来处理……作为开展问题讨论所要求的，应该是思想的真实和典型的真实，而不是潘晓信中的每一个细节都必须与黄晓菊的个人经历完全吻合。” 而这也正可以视为胡乔木重视“潘晓”的原因所在。编辑马丽珍指出：“‘潘晓’是个思想典型人物，不是一个真人，不能个性化。所以我当时就跟潘祎说过，在外面谁也不要说自己是‘潘晓’” ；但是，读者对“潘晓来信”的接受却是以“真实”为前提——不是思想的真实或叙事的真实，而是作者个人经历的真实——因此也就有了“潘晓上电视”的要求。一般读者或许看重“经历的真实”，而《中国青年》的编辑和胡乔木则更重视“思想的典型”或“叙事的真实”，胡乔木甚至说：“潘晓还要让她出场，还要写信，不能一声不响，沉默到年底怎么行呢？……也不是要她转变得太快，也不是要她讲很多大道理，而是要她讲看到了社会的变化，看到了光明面，逐步增长希望。” 这几乎就是在为“潘晓”设计台词和情节。总起来说，这里吊诡的逻辑在于：“潘晓”的思想和情感的确是“真实的”（在此意味着具有典型性和代表性），大部分读者拥有和“潘晓”类似的想法和感受，但由于这种真实性建立在“潘晓来信”的虚构性质上，读者因而感到受了骗；但同样有意味的是，一旦把“潘晓”的真实性坐实到黄晓菊身上，思想和情感的真实性也没有与个人经历的真实性统一起来——相反，从读者的反应来看，后者反倒颠覆了前者，黄晓菊的个人品格令人怀疑她在“来信”表露的情感是不是“真实的”。与任何典型形象一样，“潘晓”这个人物的真实性无法落实到具体的个人，但她的思想和情感同时又具有代表性。由此，我们可以认为：“潘晓来信”是一篇以黄晓菊和潘祎的稿件为素材，根据现实主义创作原则进行修改、编辑和加工的虚构文本，它具有“集中、典型、深刻、强烈”（马丽珍语）的特点，而其中“典型环境中的典型人物”就是一个名为“潘晓”的女性。在塑造“潘晓”形象特征方面，其典型性 至少体现在几个方面的修辞性安排：第一，“潘晓”是一个以类似“受欺凌与受侮辱的”弱女子呈现在读者面前的形象，这种形象往往能够博得人们的同情；相较之下，一个消极悲观又弱不经风的男青年，则更可能引起人们的厌恶情绪。作为“原型”的主人公们的性别是一男一女，如果不是在相当程度上出于预期效果的考虑，就很难解释为什么“潘晓”是个女孩子。有趣的是，潘祎在回顾这次讨论时也谈到：“‘潘晓’在读者心目中一直是个孱弱的女青年的形象，而我，一个大学生，一个近1米9的小伙子，出现显然是不合适的，会引起误解和非议。” 第二，“潘晓来信”中提到的“自杀”冲动来源于潘祎的个人经历，但主角“潘晓”却并不是像潘祎一样的大学生，而是只有初中文化程度，并且在城市里一处集体所有制大工厂当职工。考虑到1980年左右在文化大革命中“上山下乡”的青年陆续回到城市，大学教育又方兴未艾，对“潘晓”的职业和前途进行这样一种安排理应更能引起读者的关注，也更加具有代表性。同时，将大学生潘祎身上带有的阴暗情绪安排在具有典型意义的主人公身上，“潘晓”面临的问题就不再仅限于个人牢骚，也不限于潘祎个人身世的特殊性（长期与父母分离，居住在亲戚家），而转变为关于青年人生存的重要社会问题。第三，“潘晓”的父母和外祖父被设定为共产党员，这一安排不仅使“潘晓”自幼深受传统社会主义教育的影响显得无可厚非，也更集中地将个人问题上升到了“革命事业接班人”问题的高度：“潘晓”并不是抽象地代表青年人，“党员家庭出身”的背景突出了她的困惑的尖锐程度。从一篇经过仔细修改和精心编织的文本角度解读“潘晓来信”，不仅使我们能够从现实主义创作原则的层面考察“潘晓”这个人物形象的塑造具有哪些意义；更重要的是，在我看来，只有通过这样一种解读进路，我们才能准确把握蕴含于这个文本之中的矛盾和悖论具有什么样的意义。“潘晓来信”之所以在当时引起读者的共鸣，并且被相当多的研究者作为透明的思想史材料加以运用，其中很重要的原因之一就是：这个文本以它的修辞诉诸人们的情感（无论是血泪控诉式的宣泄，还是自怜自哀式的独白，均属于意在影响读者情感的修辞），掩盖了它在叙事层面上出现的种种矛盾和裂缝。但是，恰恰借助这些矛盾和裂缝，“潘晓来信”讲述的一个以“个人”为基础的故事才得以成立。进一步说，《中国青年》编辑部通过效仿五、60年代解决青年思想问题的“问题讨论”栏目，实际上包含着两种看起来相互对立的意图：第一，编辑部当然希望通过这样一种传统讨论形式解决青年思想中普遍存在的问题，而采用第一人称编织“潘晓来信”而不是编辑转述，又确实能够让编辑部和“潘晓”之间保持一定的距离和张力；第二，从“潘晓来信”这个文本以及编辑部编排的许多回应来看，“潘晓”提出的思想困惑也得到了承认（我们已经看到，胡乔木也认为这是合理的）。而且，编辑部甚至引导读者偏向首先肯定“潘晓”的思路上去。这样说并非空穴来风，我们从上文引用过的“编辑的话”中就可以看到编辑部直接将“潘晓来信”以及这次“问题讨论”直接与“五四”新文化运动联系起来，绕过了社会主义阶段的讨论。并且，在杂志后来刊登的一篇自我检讨式的文章《关于“潘晓讨论”问题的检查报告》中，我们可以读到：“由于编辑部指导思想上有错误，发表批判文章不够，而暴露错误思想和发泄不满情绪的文章过分突出，致使‘讨论’在青年中和社会上产生的效果是不好的。” 不过，由于延续了“问题讨论”的传统，编辑部还是能够自我辩解地说“动机是好的”。我们可以回过头来看一下“编者的话”中的另一段文字：应该说，彷徨、苦闷对于麻木、僵化是一种历史的进步。我们无须讳言我们的社会还有弊病。它并不因为一些人的忌讳，或另一些人的愤世厌生就自行消失。但是，在十年动乱的血与火的洗礼中，在经历了种种挫折、危难的锻造之后，我们共和国的年轻一代，没有背弃时代的责任，作为他们的主流是更坚强了。他们背负着民族的希望，脚踏着祖国的大地，高举起新长征的火把，又顽强地挺进了！对于人生意义的思索和寻求，将成为年轻一代在人生旅程中的新起点。在60年代的戏剧《年青的一代》中，主人公之一林育生沾染了资产阶级个人主义思想，但通过萧继业等人的帮助，最终克服了这一思想而走上革命建设事业的道路。如果说《年青的一代》是一出围绕着社会主义接班人问题而展开的舞台剧，那么“潘晓讨论”毋宁说就是一出试图重新界定“年轻一代”的戏剧。虽然在这段话中编辑部还是以一种积极的口吻评价“潘晓来信”的意义，但“背负着民族的希望，脚踏着祖国的大地，高举起新长征的火把”等等描述，显然无法应用到“潘晓”这个“愤世厌生”的主人公身上。在下文中我还将会提到，编辑部的面向个人主义话语的姿态不仅体现在“编者的话”中，而且体现在完全由编辑部以“潘晓”名义杜撰的第二封来信中。历史的吊诡在于，编辑部一方面的意图——解决青年的思想困惑——并没有实现，而另一方面的意图——承认“潘晓”提出问题的合理性——却在80年代以后越来越被人视为理所当然。或许《中国青年》并非意在为个人主义话语张本，但正是借助“问题讨论”这一批上社会主义思想教育外衣的修辞，最终从内部瓦解了社会主义新人的经典叙事。在迄今为止关于“潘晓来信”的研究中，吕永林《重温那个“个人”》一文敏锐捕捉到了它的虚构性质——他把“潘晓来信”看作“书信体文学”，并由此指出这个文本具有文学史意义。吕文认为：“整个‘潘晓讨论’首次较大规模地捅开了新时期文学领域个人主义话语的生存空间。然而在现有种种对新时期文学的叙述中，大都认为1980年代早期的文学领域并未出现公开、独立的个人主义话语，即便有些许萌芽或苗头，也往往是依附在当时的人道主义话语中，虽然当时的人道主义话语在总体上色彩也比较驳杂，不乏同个人主义相交之处，但在文学领域则主要是由一些通俗版的人道主义观念在发挥作用，通常局限于在不违背官方主导型意识形态的前提下要求恢复某些普遍、抽象的‘人性’，因此和众人所预设的个人主义相去甚远。” 我在一定程度上也赞成吕文的以下说法——“潘晓”的问题是“一个当代个人被扣押在集体主义叙事与个人主义叙事、宏大叙事与小叙事之临界点上的问题，因此其中不仅仅有某个既定叙事形态内部的问题，更有各个叙事形态之间彼此冲突与缝合的问题”。 但是，我对吕文的挑剔是：吕文强调“潘晓来信”中体现出来的主人公内心痛苦和焦虑，这种观察或多或少依然停留在文本的“修辞”层面；也就是说，尽管吕文充分意识到了“潘晓来信”的虚构性质，但却没有因此认真对待这个文本在叙事层面夹缠的含混之处有什么意义，而是和其他许多研究一样，把“潘晓”讲述的故事当作不必追究的“读者来信”接受下来，而集中讨论“修辞”层面的内容——在这个意义上，吕文和既往研究的差别仅仅在于：前者将注意力更多放在“潘晓”的内心痛苦和焦虑之上，而不是文本中具体提出的哪个论题。但是，无论是“潘晓”表现出的内心痛苦和焦虑，还是她提出的具体论题（“主观为自我，客观为别人”），对这些问题的讨论都不应该抽离出它们被镶嵌其中的叙事。这条原则应该成为我们重读“潘晓来信”的起点。三“潘晓来信”一开场就向读者表明主人公接受过经典的社会主义教育：“潘晓”的父母、外祖父都是党员，她自幼就对未来生活有着憧憬和理想，并且说：“我当然也相信共产主义，我将来也要入党，这是毫无疑义的”。主人公这样叙述自己最初“人生观”的形成过程——过去，我对人生充满了美好的憧憬和幻想。小学的时候，听人讲过《钢铁是怎样炼成的》和《雷锋的日记》。虽然还不能完全领会，但英雄的事迹也激动得我一夜一夜睡不着觉。……后来我偶然看到一本过去出的小册子《为谁活着，怎样做人》。我看了又看，完全被迷住了。我开始形成了自己最初的、也是最美好的对人生的看法：人活着，就是为了使别人生活得更美好；人活着，就应该有一个崇高信念，在党和人民需要的时候就毫不犹豫地献出自己的一切。我陶醉在一种献身的激情中，在日记里大段大段地写着光芒四射的语言，甚至一言一行都模仿着英雄的样子。 但是，接下来的一大段有关“经历”的描述，却与上述美好图景形成鲜明对照：年轻人不务正业、外祖父去世、家庭不和睦、工作不顺利、恋爱失败……似乎当时社会上可能存在的一系列不幸都接踵而至。那么，这一系列不幸为什么会降临呢？因为文化大革命的爆发。在我进入小学不久，文化大革命的浪潮就开始了，而后愈演愈烈。我目睹了这样的现象：抄家、武斗、草菅人命；家里人整日不苟言笑，外祖父小心翼翼地准备检查；比我大一些的年轻人整日污言秽语，打扑克、抽烟；小姨下乡时我去送行，人们一个个掩面哭泣，捶胸顿足……我有些迷茫，我开始感到周围世界并不像以前看过的书里所描绘的那样诱人。按照“潘晓”的叙述，似乎“文革”的爆发使她对周围世界感到迷惘，感到和以前自己阅读经典著作时对世界的想象不一致。问题在于，“潘晓”提供给我们的前后两幅图景在严格意义上并没有对立起来：根据前一段引文，“潘晓”形成的“最初的、也是最美好的对人生的看法”归根到底符合社会主义时期对“新人”的规定，即个人应该为集体利益牺牲个人眼前利益，应该“毫不利己，专门利人”。“潘晓”以一种革命浪漫主义的眼光看待“英雄模范”人物，满怀热情地憧憬着自己可以“献身”。但是，至少从“潘晓”本人的叙述中，这种类似“人应该怎样生活”的教育本身并没有许诺一个没有斗争也没有苦难的“美好世界”；换句话说，社会主义经典著作对“潘晓”的教育是一种关于“应当”的道德人格规定，而不是一种单纯的描述。然而，“潘晓”在“文革”发生过程中对周围世界的所见所闻，却动摇了她关于“人应该怎样生活”的信念。“我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾。”——是这样吗？“潘晓”并没有说清楚，既然“头脑里所接受的教育”主要是对个人的思想道德以及如何行为处事做出要求，而“眼睛所看到的事实”则是其他人的言行举止并不符合这些要求，“尖锐的矛盾”体现在哪里呢？一种合理的解释是：由于“潘晓”的父母和外祖父都是共产党员，而她对共产党员怀着很美好的向往；因此，当她在现实生活中遇到与母亲的矛盾时，她的美好生活的图景开始破裂。她说：生活的打击向我扑来。那年我初中毕业，外祖父去世了。一个和睦友爱的家庭突然变得冷酷起来，为了钱的问题吵翻了天。我在外地的母亲竟因此拒绝给我寄抚养费，使我不能继续上学而沦为社会青年。我真是当头挨了一棒，天呵，亲人之间的关系都是这样，那么社会上人与人的关系将会怎样呢？事实上，无论在“潘晓”的叙事中、还是在80年代初的主流论述中，“文革”作为一个社会主义时期民族记忆的创伤，都起到了“大他者”的作用：人们往往有意无意地会选择将困惑和失落感归之于“文革”的发生，从而变相地为眼下面临的矛盾找到一个真实的或想象的起点和根源。问题并不在于这样一种思维方式的对错，而是在于：可能人们在经意不经意间把“文革”作为“大他者”的时候，以往在社会主义时期就纠缠着人们思想的问题和困惑，悄悄地借助“文革”这个旋转门而重新出现了，只是人们如今可以凭借“文革”这一无需多加阐释的悲剧而忽略以往对这些问题和困惑的思考。这是一个太大的问题，牵涉到“潘晓来信”的讨论与《中国青年》以往数次人生观和幸福观讨论之间的关系，在此不能够展开。但是，我们或许可以策略性地暂时采取一个“文革”爆发时的“革命立场”，看看“潘晓”的问题是不是全然源于“文革”本身。需要再次重申的是，这样做并不是要指出“潘晓”的说法是错的，更不是要洗白“文革”，而仅仅希望借此将“潘晓”的问题从其叙事中的这个“大他者”中拉出来，带回到一个可能的合适语境下。第一，根据“潘晓”的叙述，他们家庭关系不和的根源产生于外祖父去世后处理财产方面引发矛盾。同为共产党员的父亲和母亲竟为了分配钱财的问题而闹矛盾，“吵翻了天”，这确乎有理由让“潘晓”对共产党员的楷模形象感到失望；不过，“潘晓”感到“当头一棒”却并不是出于这个原因，而是因为她的母亲因此不给她寄抚养费。倘若站在激进的革命立场，或许可以认为：革命青年走出资产阶级原子式家庭而进入社会大家庭，在革命的理念或理想层面无可厚非。可是“潘晓”却基于截然相反的理由而对自己的家庭感到了失望：“呵，亲人之间的关系都是这样，那么社会上人与人的关系将会怎样呢？”贺照田认为，“文革”代表毛泽东革命理想主义的高潮，要求人们“超越中国传统特别强调的亲情、伦理、为人处事之道等，要求人们超越新文化运动以来被突出强调的个人爱情等，全身心投入共产主义事业” 。如果出于“革命英雄主义”的激情，“潘晓”或许有理由借此走出家庭，投身到她期待的革命运动中去，或者对她那思想倾向颇成问题的家长进行批评；但她并没有这样做。“家庭伦理”而不是“革命伦理”成为“潘晓”生活的全部支撑，她将美好生活的希望首先寄托在家庭关系之上，这种认识与社会主义教育相去甚远。第二，经历了家庭矛盾、又生了一场重病之后，“潘晓”转而把希望寄托在其他对象上（组织、友谊、爱情），但最终一一感到失望。在文本内部，我们不知道“潘晓”的领导是否因为她提了一条意见而有意在入团问题上给她设置障碍，也不知道“潘晓”的好朋友为什么要打小报告；但我们确实知道的是，“潘晓”“犯了一点过失”，而且和好朋友说了些“知心话”。这些措辞看上去无伤大雅，毕竟“潘晓”必须为好朋友“打小报告”向读者提供可信的理由，而“一点过失”这样的表述看起来不会引致人们的深究。然而，由于在社会主义时期，共青团的一贯使命是负责青年在思想和工作各方面的事务，包括安排和规范青年们的业余生活，将这些看似琐碎和无关痛痒的领域视为政治工作的重要组成部分；在这个意义上，“潘晓”看来只是“一点过失”的错误或生活作风问题，就并不仅仅是“个人过失”而已。“潘晓”的“内外有别”原则，看上去是把组织和集体摆在了“外部”的位置，而将自己的家人、朋友等等小圈子看成了“内部”——但这样的认识其实违背了社会主义的道德要求。在对社会大集体有所期待的“潘晓”失望后，她转向了“爱情”。值得注意的是，“潘晓”赋予“爱情”以相当重要的意义，甚至认为它比自己工作单位的“组织”更加重要。“潘晓”告诉我们，她“把最真挚的爱和最深切的同情都扑在”一个干部子弟身上，但他在“文革”结束后翻了身，从此不再理会她。不过，这场爱情的基础却不是什么罗曼蒂克的“革命加恋爱”，因为“潘晓”对爱情的认识几乎可以说是“去革命化”的——“用我自己受伤的心去抚摸他的创伤。”事实上，“潘晓”自己对爱情的理解并不是我们在社会主义经典著作中看到的那种革命式理解，她说：“有人说，女性是把全部的追求都投入，只有在爱情里才能获得生命的支持力。这话不能说没有道理。尽管我在外面受到打击，但我有爱情，爱情给了我安慰和幸福。”此番认识与“潘晓”在对生活彻底失望后持有的看法如出一辙：“我也是一个人，我也应该有一个温暖幸福的小家庭，去做一个贤惠的妻子、慈爱的母亲。”如果放在社会主义时期的历史语境下，这样的说法可能会被认为是资产阶级个人主义思想吧。与“潘晓”对“文革”的态度相伴随的问题，是“潘晓”作为一个类似理性经济人形象而出现。事实上，整封“来信”的叙事线索除了“潘晓”自己叙述她在日常生活中遭遇到的不幸和坎坷之外，还有一条与之紧密相连但又不完全一致的“经济”线索。按照这条线索审视“潘晓来信”，我们可以这样再现这个故事：“潘晓”读小学时发生了文化大革命，过程中她目睹了抄家等肆意破坏私有财产的事情，她开始感到迷茫；进而，随着家庭内部为财产分配问题而吵翻了天、母亲不再给她寄抚养费，她的人生落到了低谷。经过同学和街道办事处的帮助，“潘晓”终于有了一份集体所有制工厂里的工作，她得以“自食其力”。但随后一系列不如意事让她开始认识到人生的真理，开始痛苦地、然而又理直气壮地“挣工资”、“计较奖金”、“几角钱几分钱地去算计”，等等。甚至可以说，“潘晓”在对待爱情问题时，采取的也是一种类似于等价交换原则的态度，因而她不能理解干部子弟为什么不能对她做出相应的回报。需要注意的是，这个围绕着“算计”建立起来的主人公形象并不是单纯的专于算计的理性经济人（比如鲁滨逊式的个人），而是批着“温情脉脉的面纱”。这样说并不是想要刺破“潘晓”的这层修辞而揭示其叙事背后的资本逻辑；相反，我希望强调指出，由于任何个人主义话语在社会主义时期都与资产阶级腐朽堕落的生活方式、剥削阶级和不劳而获的食利者形象联系在一起，如今这个以戴着“温情脉脉的面纱”出现的“合法的”理性经济人形象，就带有这样一种可能性：即意在撇清这种我们姑且称之为正面的个人主义话语与剥削阶级和不劳而获者的关系。在这个意义上，为证成这种理性经济人形象的有效性，“潘晓”个人身世的叙事可以反过来被读为其经济叙事的“修辞”——这就意味着，“潘晓来信”为80年代以后的个人主义话语进行证成，并不是（或不仅仅是）因为“潘晓”是以个人独白的方式披露自己的经历，而是因为以这种个人经历叙事为基础所建立起来的理性经济人形象，成为80年代以后以算计和私有产权为核心的个人主义话语的原型形象。同样，“潘晓”围绕理性经济人形象组织的整个人生经历的故事，也成为80年代以后“财富叙事”的原型模式。在这个意义上，“潘晓”其后对自己“文学事业”的描述便可视作对于其经济叙事的升华——事实上，也只有在这个高度上，她才能够强调正面的个人主义话语的可能性和可欲性。然而，我在下文的分析中将表明，这一可能性在文本内部最终并没有完成，而这种希望依靠抽丝剥茧般的努力开拓出一条正面个人主义道路的做法，却在根本上颠覆了社会主义新人的道德要求。接下来，“潘晓”在叙事中向我们呈现了一组对立——用信中的话来说：“我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾”。由于“潘晓”进一步说，使她感到困惑的是“相信书本还是相信眼睛”，为了突出起见，我把这组矛盾写为“事实/书本”。“潘晓”认为，过去书本上教给她的东西“赋予了我一种奇怪的能力，这就是学会把眼睛闭上，学会说服自己，学会牢记语录，躲进自己高尚的心灵世界里”。至此，“事实/书本”的矛盾所表达的意思有二：其一，书本的教育使“潘晓”拥有了“高尚的心灵世界”，而污浊的现实与之形成反差；其二，书本的教育遮蔽了“潘晓”的眼睛，是造成她无法看到事实的障碍。然而，“潘晓”接下来的论述却与上述第二点不相符合：我求助人类智慧的宝库——拼命看书，希望从那里得到安慰和解答。我读了黑格尔、达尔文、欧文的有关社会科学方面的著述；读了巴尔扎克、雨果、屠格涅夫、托尔斯泰、鲁迅、曹禺、巴金等人的作品。可是，看书并没有使我从苦恼中得到解脱。大师们像刀子一样犀利的笔把人的本性一层层地揭开，让我更深刻地洞见了人世间的一切丑恶。我惊叹现实中的人与事竟和大师们所写的如此相像，不管我沉陷在书本里还是回到现实中来，看到的都是一个个葛郎台、聂赫留道夫式的人物。微妙的是，这个作者名单里出现了鲁迅、曹禺这样的“经典作家”，也出现了黑格尔这样的“资产阶级唯心主义”思想家，也有像欧文这样的“空想社会主义”思想家。这个鱼龙混杂的作者清单并没有因作者成分的多样和歧义而引发问题；相反，这些作者都让“潘晓”了解到“人世间的一切丑恶”，认识到“人都是自私的”。在此值得提一个问题：既然事实和书本形成一组矛盾，为何“潘晓”还要“求助人类智慧的宝库——拼命看书”？人们对此可以回答道，“潘晓”之前所读的那些书——从《钢铁是怎样炼成的》到《为谁活着，怎样做人》——不同于这里的书目清单。简单说，有一类书教导人生真理，而另一类书不能。但吊诡之处在于：一方面，“潘晓”用书本为现实的真理提供证据（“不管我沉陷在书本里还是回到现实中来，看到的都是一个个葛朗台、聂赫留道夫式的人物”），另一方面，她又用现实来评判书本的真理性（“过去那些宣传，要么就是虚伪，要么就是大大夸大了事实本身”）。而这个吊诡的逻辑——通过书本证实现实，又通过现实评判书本——也被“潘晓讨论”中的另一位“潘晓”的辩护者赵林所采用，他在《只有自我才是绝对的》一文中说：“文化大革命”发生后，我和当时的所有年轻人一样狂热，心中始终保持着一种宗教式的虔诚。我真心实意地相信那些谵妄的说教，为了一种比乌托邦还要渺茫的所谓政治理想去扼杀自我。当时我还只是一个中学生，但是革命的禁欲主义和共产主义净化思想却已经把我变成了一个连最坚韧的斯多葛信徒也望尘莫及的自我异化典型。……但是，生活很快就让我看到了它的真面目。1974年，我的外祖父去世，远在外地的父母和亲戚对我十分冷淡。当我饿着肚子向好友们寻求帮助时，看到的都是一副冷冰冰的面目。有哪一种痛苦能与饥饿相提并论呢？肉体所受的折磨使我的精神堤岸崩溃了，我陡然发现人世的虚伪、丑恶。我痛苦、悲观，想到爱情中寻找安慰。但是很快又发现自己掉进了另一个深渊——我被爱情抛弃了，一个势利的姑娘带走了我初恋的全部热情和真挚，在我的心上留下了一个芝麻大小的伤口。……我不愿意随波逐流，把自己贬低到庸人的泥潭中，于是我就到书中去自我解脱。 这段自叙几乎和“潘晓”的经历如出一辙，甚至遇到的具体挫折都相类似，只是措词略有不同。也与“潘晓”类似，赵林在现实中的遭遇使他“到书中去自我解脱”，并发现了人生的真理。但是，一位读者在来信提出了与“潘晓”经历针锋相对的事例：“如果真如你说的一般，那么手举炸药包的董存瑞，扑向枪口的黄继光，在烈火中焚身的邱少云……就无从解释了。”然后叙述了一个副团长忘我牺牲的事迹。 在这个意义上，我们是不是可以模仿“潘晓”的口吻说，她后来接受的一套关于“人生真理”的说教，使她有能力对这些革命事迹和忘我牺牲精神视而不见？无论是“潘晓来信”还是赵林的论述，他们都把“文革”作为转折点，将自己对于“现实”或“真实”的理解建立在“文革”造成的创伤上面。但是，这个所谓的“转折点”的合法性相当程度上却基于“潘晓”自己的修辞。换言之，“潘晓”和赵林遇到的困境并不源于“文革”对（比如说）社会主义经典教育的否定或证伪。而当他们把困境归于“文革”的时候，所有的矛盾和问题都借助这个“大他者”而获得了貌似合理的解释。在这个意义上，并不是说“文革”的发生并不重要或仅仅使“潘晓”为自己的思想问题找到了一个想象性的解决，重要的是“文革”使人们停止反思困惑的多重历史起源。比如，细读文本，我们可以发现“潘晓”在黑格尔等作家那里发现的所谓“人生真理”，其实早就已经是她看待周围世界的出发点。例如，比较“潘晓”以下几段话：为了寻求人生意义的答案，我观察着人们，我请教了白发苍苍的老人，初出茅庐的青年，兢兢业业的师傅，起早摸黑的社员……可没有一个答案使我满意。如说为革命，显得太空，不着边际，况且我对那些说教也不想听了；如说为名吧，未免离一般人太远，“流芳百世”“遗臭万年”者并不多；如说为人类吧，却又和现实联系不起来，为了几个工分打破了头，为了一点小事骂碎了街何能奢谈为人类！…………人毕竟都是人啊！谁也逃不脱它本身的规律，在利害攸关的时刻，谁都是按照人的本能进行选择，没有一个真正虔诚地服从那平日挂在嘴头上的崇高的道德和信念。人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人。……我也是人。我不是一个高尚的人，但我是一个合理的人，就象所有的人都是合理的一样我也挣工资，我也计较奖金，我也学会了奉承，学会了说假话……（着重为引者所加）可见，在“潘晓”还没有求诸书本领会到“人生真理”的时候，她甚至已经以“离一般人太远”作为理由否认了“为名为利”的人生观（更不用说为革命和为人类的人生观了）。这里的“一般人”该如何理解呢？“潘晓”无疑认为，“一般人”就是“合理的人”，也就是“挣工资”、“计较奖金”、“奉承”和“说假话”的人。据说，这种认识是“潘晓”从阅读文学和哲学等书籍中得来的；那么，稍微看一下她如何进行阅读，或许也不算离题太远。就关于黑格尔的阅读来说，“潘晓”对“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”这句话几乎做了标语口号式理解，连差不多完全认同“潘晓”的赵林也指出：“黑格尔的那句名言还有另一层意义，即否定的方面，但在这里暂不讨论。” 另一方面，“潘晓”对于《复活》主人公聂赫留道夫的解读也很有意味。聂赫留道夫是一个“为私欲而斗争”的自私自利者吗？虽然托尔斯泰在小说中提到了聂赫留道夫当军官时期过着一段时间堕落而闲散的生活，但他并不是一个从此浑浑噩噩度日的利己主义者；相反，之所以许多评论者都认为托尔斯泰把自己的“勿以暴抗暴”思想寄托在聂赫留道夫身上，正因为他经历了宗教意义上的忏悔和精神层面的“复活”。并且，聂赫留道夫的忏悔并不仅仅体现在自责和悔恨上，更体现在现实行动上：他坚决提出要与玛丝洛娃结婚，也从后者的严词拒绝中体会到自己的过错有多么严重。或许“潘晓”应该记得，托尔斯泰在小说中以叙事者的口吻对聂赫留道夫做出过评论：“每个人身上都有一切人性的胚胎，有的时侯表现这一些人性，有的时候又表现那一些人性。他常常变得完全不像他自己，同时却又始终是他自己。在某些人身上，这类变化特别剧烈。聂赫留朵夫就属于这类人。” 哪怕是从这种人道主义的思考角度出发，“潘晓”也应该将她所谓“合理的人”与“高尚的人”同样视作人性的两种因素，而不是用前者否定后者。不过，“潘晓”也并非一概欣然承认她从现实和书本中得到的“人生真理”；或者说，即便周围世界都是“一个个葛郎台、聂赫留道夫式的人物”，至少在她自己身上还是长有（借用托尔斯泰的话）“一切人性的胚胎”。“潘晓”告诉我们：“一方面我谴责这个庸俗的现实；另一方面，我又随波逐流。……做着这些时，我内心很痛苦，但一想起黑格尔的话，内心又平静了。”同样，我们还从“潘晓”的内心痛苦中知道，她感到和自己一起工作的家庭妇女们很“俗气”，她与周围这些人“格格不入”。她说：“年轻姑娘除了谈论烫发就是穿戴。我和她们很难有共同语言。”究其原因，“潘晓”觉得自己还有更高的追求，并不满足于停留在日常生活的闲言碎语和鸡毛蒜皮之事上面。用社会主义时期讨论“幸福观”或“人生观”问题的常用语汇来说：“潘晓”认为自己追求的不仅仅是（或主要不是）物质利益，而是希望满足精神生活需要。但是，为了满足精神需要，“潘晓”又不得不和她的同事们一样孜孜于物质方面的利益：“我工资很低，还要买大量的书和稿纸，这使我不得不几角钱几分钱地去算计……”这导致了她内心的痛苦。因此，有论者认为，“潘晓”在“看起来决绝的虚无感下面，是热烈的朝向反方向的理想主义激情，是对价值和意义问题的高度企望” 。那么有理由推断：让“潘晓”感到痛苦和矛盾、不愿轻易随波逐流的原因，根本上源于她从社会主义传统教育那里得到的“高尚的心灵世界” 。更重要的是，这种“高尚性”在现实生活中体现为写作——当然，我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生。我有我的事业。我从小喜欢文学，尤其在历尽人生艰辛之后，我更想用文学的笔把这一切都写出来。可以说，我活着，我现在所做的一切，都是为了它——文学。请注意：“潘晓”在此说的不是她要写小说或散文，而是“用文学的笔把这一切都写出来”。在自我指涉的意义上，是不是可以认为整个“潘晓来信”的文本，就是这一写作实践的表现？但是，吊诡之处在于，这一写作行为看似是“潘晓”为自己的“高尚的心灵世界”所留下的唯一地盘，却在叙事者的进一步叙事中被瓦解了：我自己知道，我想写东西不是为了什么给人民做贡献，什么为了四化。我是为了自我，为了自我个性的需要。“潘晓”意义上的“写作”在此走到了自身的反面：写作与其说是表达自身高尚的内心世界的行动，不如说反过来证明了“人性都是自私的”。“潘晓”为了不与“俗气”的同事们同流合污而躲进自己的“清高”，但后者却是十足的“随波逐流”的证明。与此相关，“潘晓”提出的另一项表明写作之不可能的理由则是：我真能写出什么来吗？就算是写出来了，几张纸片就能搅动生活，影响社会？我根本不相信。因而，就“是否写作”这一问题而言，“潘晓”给出了两条“不写作”的理由：第一，写作虽然是“精神支柱”，但根本上还是“为了自我”；第二，写作无法改变社会，尽管它是“高尚的心灵世界”的表现。上述两种理由揉合在一起，我们得到的命题是：“写作无法改变社会，只是为了自我。”这使得作为“写作实践”的“潘晓来信”并没有以“高尚的心灵世界”的来源——社会主义教育——为基础安排叙事，而是以一种抽空了内容的、空洞的“高尚”形式，变相佐证“主观为自我，客观为他人”的正确——从上述命题我们可以看到，写作甚至也否定了“客观为他人”的可能性。显得颇为讽刺的是，“潘晓”为自己保留的“高尚的心灵世界”既无法兑现她自称拥有的革命浪漫主义激情，也无法支撑她在“粗俗”的现实生活中做好自己的工作，在自我完善的意义上达到“社会主义新人”的要求。“潘晓”的“事业”使她拒绝接受“随波逐流”的生活，但这项“事业”形诸文字，却是一纸为“随波逐流”、“人都是自私的”等等观点进行正名的宣言。值得注意的是，“潘晓”为自己从事崇高事业给出的理由，既是一种以“自我”为中心的辩护，又间接包含着某种指向他人或社会的因素——我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人，我要用我的作品来表明我的存在。我拼命地抓住这惟一的精神支柱，就像在要把我吞没的大海里死死抓住一叶小舟。这样的说法是否意味着“潘晓”最终还是怀有某种对于集体的期待呢？比如，有的研究者便从这里看到了“潘晓以自我为中心意识动力的转向外在”的现象，并且指出：“她自以为以自我为中心的事业追求设计实际上仍是以外在视点为中心的。而这次转向外在，由于很大程度上是被社会通行氛围决定，因此和先前以革命为旨归的指向外在不同。” 但是，决定性的问题并不是“潘晓”是否可能安于“以自我为中心”，而是“潘晓”把社会主义时期“新人”的种种道德规定和政治要求转变成某种“承认的政治”，因而也就含而不露地否认了德性在社会生活和个人人格构成方面的重要性；与此相应，德性虽然诞生于人性，但单纯的人性本身并不能直接推导出德性，毋宁说德性在于人性的完善，这也就是为什么社会主义时期如此强调青年思想教育的原因。既然“潘晓”“表明自己的存在”是无关乎善恶好坏的最终目标（我们应该还记得，“潘晓”把追名逐利的人生目的与为革命事业而奋斗的人生目的等量齐观），作为手段的“崇高事业”也就无所谓道德与否——毋宁说，“承认的政治”归根结底就是无视德性要求的 ；虽然自认拥有“高尚的心灵世界”，但“潘晓”的落脚点依然是一种个人主义，如果不是市侩式的个人主义的话。“潘晓”的理想主义充其量是壁橱里的个人主义。四一方面，否认了自幼所接受的社会主义传统教育的真理性与合法性，“潘晓”也无法坚守住她给自己划定的孤独的“心灵世界”——事实上，一旦划分出一个纯洁的心灵世界，那么这个试图保有心灵世界的个人就会走向自身的反面，用“潘晓”的话说就是“随波逐流”。当一个预设的“内心世界/污浊现实”对立被建构起来之后，以任何面目出现的“非此即彼”的选择，都仅只是一个硬币的两面——或许我们可以借助日本批评家柄谷行人的说法，把“潘晓”做出的这组区分，看作中国自“新时期”以来对于个人之“内面”的重新发明。柄谷行人在谈到基督教自白制度与对于所谓“内面”之发明的关系时指出：“自白这个形式，或者自白这个制度生产出了应该自白的内面或‘真正的自我’。问题不在于自白什么怎么自白，而在于自白这一制度本身。不是有了应隐蔽的事情而自白，而是自白之义务造出了应隐蔽的事物或‘内面’。”并且，“自白是另一种扭曲了的权力意志。自白决非悔过，自白是以柔弱的姿态试图获得‘主体’即支配力量。” 是不是也可以说，“潘晓”以“柔弱的姿态”暗示着“一代新人的崛起”？“世上本没有路；走的人多了，也便成了路。”（鲁迅语）“潘晓来信”在这个意义上发挥着“以言行事”（performative）的作用：或许生活中的人们并不像“潘晓”所讲的那样“随波逐流”，或许“潘晓”仅仅是把一直以来的个人主义情绪与日常生活的不协调性理解为“高尚的心灵世界”与污浊的现实的对立；然而，不论如何，在“潘晓来信”凭借修辞的力量赢得人们的同情乃至认同之后，迄今为止一直处于无意识状态的“暗流”真正能够在现实中找到其合法的（尽管是可疑的）叙事模式，并最终配合着政治制度和经济制度上的一系列变革，坐实了它自身的历史对应物。我们甚至可以认为，“潘晓来信”通过自身的“叙事与修辞”，在“难题性（problematic）”的意义上将时代的政治无意识结构化和文本化了。另一方面，“潘晓来信”试图对于一种正面的个人主义话语进行洗白和拯救，这种最终归于悖论的失败尝试却凭借其“温情脉脉的面纱”而作为十年动乱后的社会主义“年轻一代”的面目出现，消解了社会主义新人的规定性和正当性。由于社会主义时期的讨论往往将“个人主义/集体主义”的对立与“剥削/劳动”、“坏/好”、“旧社会/新社会”等等价值的和历史的对立并置起来，因而，即便我们将“潘晓来信”积极评价为寻求一种正面个人主义话语的“第三条道路”的尝试，80年代初的“反‘左’”语境也并没有提供相应的理论资源和历史资源。但这决不意味着今天我们回顾和反思这场讨论就能够为这条“第三条道路”找到现实可能性——事实上，任何这样的道路是否存在，是值得怀疑的。80年代以后，随着市场化浪潮逐步加速和扩张，理性经济人的正面形象和积极意义得到不断放大和渲染，以至于我们今天已经很容易将“潘晓”对经济（重点表现为金钱）的考虑视为理所当然，而“社会主义新人”所要求的道德品质已经让人不太能够理解了。反讽的是，当年让“潘晓”一代年轻人感到痛苦的社会主义教育，逐渐让位给理性经济人的个人主义，这恐怕也是《中国青年》的编辑所始料未及的吧。“潘晓来信”发表后，《中国青年》1980年第8期还刊登了一篇署名“潘晓”的文章《潘晓同志的来信》，文章以“潘晓”的口吻表示受到了读者来信的鼓舞和感动。或许这篇文章是编辑部遵照胡乔木的指示而撰写的“听将令”之辞，历来的研究者也并没有把注意力特别放在这篇文章上。但是，文中的一句话值得引起我们的思考：“潘晓”说，她要“再品品‘旧生活’的苦酒，也听听‘新生活’的召唤”。 对于一位出生于社会主义时期的青年而言，“旧生活”指的是什么呢？考虑到60年代以后“革命回忆录”等类似题材的叙事相当普遍，人们在当时往往习惯以追述解放前“旧生活”的苦难来对比和突出解放后的幸福生活，那么“潘晓”这句话所包含的戏仿和反讽意味就非常明显了。那些像“潘晓”一样“痛苦地”看到人生真相的孤独的个体，在他们从共同体的“骗局”中解放出来之后发现，自己只能等待着被资本的力量吸纳，面对市场的资本逻辑哑口无言——“‘解放’的结果走向了它的对立面” 。令“潘晓”感到困惑和痛苦的无意识般的“随波逐流”，最终变成了90年代以后肆意泛滥的市场化意识“主流”。今天，距离“潘晓来信”已经过去三十年之际，倘若有人想从“潘晓”的叙事中挖掘（比方说）革命叙事和个人叙事之间张力的丰富性甚或替代性方案，或者试图转化“潘晓”那里据说仍然留存的革命理想主义，是不是低估了这个形象从内部瓦解“社会主义新人”的力量？注释：赵林：《我命运中的一个最重要的枢纽点》，见彭波主编：《潘晓讨论》，天津：南开大学出版社，2000年版，第102页。《人生的意义究竟是什么（编者的话）》，同上，第39页。有关策划的情况以及讨论情况，参见《潘晓讨论》，第14-24页。参见朱杰：《人生“意义”的重建及其限制——“‘潘晓’难题”的文学展现（1980—1985）》，上海大学中国现当代文学博士论文，2010年4月。这样一种解读路向的较为充分的论述，参见贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》，《开放时代》，2010年第7期。比如，贺文认为：“要真的建设性面对潘晓的问题，就必需思考如下问题：如何在顺承、转化此宝贵的理想主义激情，为此理想主义激情找到新的稳固的支点的同时，消化和吸收因此理想主义的挫折所产生的强烈虚无感、幻灭感能量和冲力。”贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》。很多研究者都注意到了这个细节，但往往将它视为一个文本背景性质的因素，而没有依此调整进入这个文本的角度或方式。此处饶有兴味的是，胡乔木在接见《中国青年》的负责人时说：“为理想的奋斗，应该是更高的，多数人不容易做到。……为多数人还未看到的一种理想去奋斗、去发明、去创造，要求付出一般人不容易付出的努力。这是对共产党员的要求，不能拿来作为对所有的人的要求。不能拿对共产党的要求作为对一般人的道德标准。”这一论点在60年代就作为“反面”观点被人提出过，并受到了其他读者的批判。参见《潘晓讨论》，第289页；另见《中国青年》1960年第10期“问题讨论”。《来信来稿摘登》，同上，第145页。《胡乔木接见〈中国青年〉负责人》，参见《潘晓讨论》，第286页。彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，参见《潘晓讨论》，第21页。参见《潘晓讨论》，第22页。《关于工人日报等单位反映“潘晓问题”的调查报告》，同上，第298页。彭明榜：《“潘晓讨论”始末》，参见《潘晓讨论》，第13页。参见《胡乔木接见〈中国青年〉负责人》，第289页。贺照田在《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》中指出“潘晓”的形象并不典型，他指出：“‘文革’后期大多数家庭生活更紧密了，亲情对人们的生存、生活更重要了。从这点看，潘晓的家庭遭遇，便不那么具有普遍代表性。”并且在这个基础上问道：“在相当意义上有着特殊性的潘晓的经历与情绪，与她对自己经历和情绪的整理，却会引起人们，特别是当时青年如此强烈的共鸣和反应呢？”在此无需讨论“社会主义现实主义”中的“典型”问题，我之所以选用这个词，相当程度上意在提请读者注意这个文本的修辞效果——也即，并不通过推理和论证，而是通过本身亦不必然为真的说辞令人相信的一种话语方式。关于“修辞”，见卢梭：《论语言的起源》，4.4，载卢梭：《“论文”及其他早期政治著作》，中国政法大学出版社，2003年版。潘祎：《那场讨论改变了我几乎全部的人生》，参见《潘晓讨论》，第81页。引自《潘晓讨论》，第306页。吕永林：《重温那个“个人”》，《上海文学》，2008年第2期。同上。潘晓：《人生的路呵，怎么越走越窄……》，《中国青年》，1980年第5期。以下凡引自此文，不另作注。贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》。赵林：《只有自我才是绝对的》，参见《潘晓讨论》，第167页。李建民：《有这样一个副团长》，参见《潘晓讨论》，第157-59页。类似的回应还有很多，不详述。赵林：《只有自我才是绝对的》。参见托尔斯泰：《复活》，草婴译，上海：上海译文出版社，1990年版。贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》。比较“潘晓来信”中以下两段话：“过去的教育赋予了我一种奇怪的能力，这就是学会把眼睛闭上，学会说服自己，学会牢记语录，躲进自己高尚的心灵里。”以及：“与周围人的格格不入，常使我有一种悲凉、孤独的感觉。当我感到孤独得可怕时，我就想马上加入到人们的笑谈中去；可一接近那些粗俗的笑谈，又觉得还不如躲进自己的孤独中。”贺照田：《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》。关于这一问题，参见施特劳斯与科耶夫的争论，载施特劳斯：《论僭政》，何地译，北京：华夏出版社，2004年版。柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，北京：三联书店，2003年版，第70页、79-80页。《潘晓同志的来信》，《中国青年》，1980年第8期。罗岗、刘丽：《历史开裂处的个人叙述》，《文学评论》，2008年第5期。
 

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