《疾病的隐喻》书评

被阐释的疾病与反阐释的苏珊-桑塔格

你经历了一件事，却觉得它不该在此时此景发生，事后你又认定这突然的发生似乎是一种必然。阅读苏珊-桑塔格这本小书的过程便是这样一种奇妙的感觉。这是一本“易懂”的社科论文集，易懂是指作者以一种片断式的写作方法来论述并分析问题（桑塔格向来反感那种高堂讲义式的论文），它并无“论文”那样严谨的程式化结构布局及详备的注解，但它所呈现的内容却如此具有内在连贯性与逻辑性，从对现象的不断揭露到穷尽式的细究与批判，再到最后的反思，整个过程完全付诸福柯的“知识考古学的具体而微的实践”，这样的写作方式产生的效果便是论证严肃问题的同时拉近与公众的距离。这让你时刻体会着一个真正的知识分子的对公共事业的专注用心，并对这位“美国公众的良心”肃然起敬。全书由两篇论文构成，第一篇《作为疾病的隐喻》呈现了结核病与癌症等这些人类的普遍疾病被隐喻过度阐释并贴上了诸多符号标签的现象，如：结核病：雅致、敏感、忧伤、浪漫、柔弱，是活力过分消耗的疾病。癌症：冷酷、无情、畸形、混乱增长，是能量失控的疾病。梅毒：羞耻、粗俗、渎神、是不正当性关系导致的群体泛滥的疾病。鼠疫：社会混乱、污染、反常的瘟疫。麻风病：社会腐败、道德败坏、邪恶、惩罚性的瘟疫。第二篇《艾滋病及其隐喻》创作于后，是作者对如今被看作世界性灾难的艾滋病及其被加之于身的诸多隐喻的解读与批判，是对前篇的补充。作者论述了种种隐喻加之于疾病的过程是如何随文化（意识形态）与科技（医疗进步）的时空发展而不断产生并变化，又如何由一种疾病继承进入另一种疾病（曾经不治之症的传递给当前的不治之症，曾经蔓延流行的传递给当前流行）。这诸多的隐喻加之于病患便造成了对其无形的道德谴责与社会压力，将本来的受害者变成了负罪者，让他们蒙受远比疾病本身更大的痛苦。曾患癌症并经长期治疗的桑塔格所做的便是将鬼魅般萦绕在疾病之上的那些隐喻影子进行彻底曝光，还疾病以疾病本来的面目。在个人经验的基础上，桑塔格并未以叙述传记或文学手法为历史记录增添一个第一人称的关于病症、哭泣、受苦又到安慰，宣讲勇气的励志故事。在她看来“一种叙事似乎比一种思想的用处要小”，于是便有了这样一种由个体到整体中剥离出的东西，一种不是演义的意义与思想。这也是一个思想家不同于文本家的超然之处。桑塔格说反对阐释为的是“平息想象”，而非激发想象，虽然所有的思考都是阐释，但并不意味着反对阐释就一定不正确。在疾病这一关于身体的自然现象中，只有消除与抵制隐喻对其造成的不利影响才能还病患予公正。而病患在这诸多隐喻阐释带来的巨大压力下，要学会正视疾病：不论是癌症还是艾滋病，就当它是一种病而已，尽管是一种重病，但也不过是一种病而已。它绝不是上苍降下的一种灾祸，不是老天抛下的一种惩罚，不是羞于启齿的一些东西，它没有“意义”，也不一定是死亡判决。这不是一本写给患者及其亲友的安慰书，它是写给每一个公民的告解书。………………………………分割线……………………………………阅读的过程中，让我产生了另一种欣喜，那就是这本小书竟然可以是“与结核病相关的文学作品”或“关于瘟疫流行病的文学作品”诸如此类标题的目录书单。难道不早就该有这样一本书出现吗？而今的幸运便是你被它“选中”。粗略整理如下：结核病部分：《阿尔芒斯》(一八二七) 司汤达 “男主人公的母亲拒绝说“结核病”，因为她担心一旦说出这个词，儿子的病情就会迅速恶化。”《魔山》托马斯-曼 “年轻的汉斯•卡斯托普通过考试后，在赴汉堡一家造船公司任职前，去达沃斯疗养院看望患结核病的表哥，在那里盘桓了三个星期。在他“下山”的当口，医生诊断出他的肺部出现了一片阴影。他于是在山上继续呆下去，一呆便是七年。”《波希米亚人》《茶花女》维欧莱塔之死《时间与河流》托马斯•沃尔夫《汤姆叔叔的小屋》小爱娃之死《董贝父子》、《尼古拉斯•尼克尔贝》狄更斯《爱情故事》里克•希格尔《背德者》纪德《鸽翼》米莉•希尔之死《前夜》屠格涅夫《长夜漫漫路迢迢》尤金-奥尼尔《悲惨世界》年轻妓女芳汀死因癌症部分：《伊凡•伊里奇之死》托尔斯泰《黑天鹅》托马斯-曼后期作品《群魔》中的斯塔夫罗金霍乱部分：《死于威尼斯》托马斯-曼《屋顶上的轻骑兵》梅毒部分：《群鬼》易卜生《浮士德博士》《蒙巴那斯的布布》查尔斯一路易•菲利普鼠疫部分：《鼠疫》加缪《十日谈》薄伽丘 故事的大背景麻风病部分：《克莱西德的遗嘱》克莱西德的麻风病《危险的关系》德•梅托耶夫人之死……………………

疾病的隐喻和未来

疾病不仅是有利的，还是可以的。因此艾滋病不是政治高压的结果，因此不能够为了艾滋病而消除性，因此应该洁身自好，没有淫営之心，因此我们将之称之为淫営，因此不要废除这些可能产生这种疾病的结构，而应该将这种疾病消失在人群中。未来的疾病不仅是心理疾病，还没有肉体的疾病 ，肉体的疾病将消失殆尽，因此没有了精神疾病就是健康的，因此精神疾病是主流，因此不能够为了精神疾病而消除任何的器官，但是心除外。因此我们必定将心拿走，因此我们是神。

抽象的反作用

读的很艰难，读懂的不多，现在还有留下印象的大概就是：成为隐喻的疾病，不再能回归正常的含义，任何场景都带上了隐含意。也就是说，从疾病中抽象出来的意象，将一直附加在疾病之上，挥之不去的干扰着正常的场景。书分章节了，可我没能感受到章节之间的演绎或者归纳的关系，我读到了一个又一个的论点与例证，一个又一个意象，一个又一个干扰，却找不到自己的理解。看的好辛苦。

被浪漫麻醉的惊悚

是的，对疾病携带的各种隐喻，无论是罗曼蒂克的，抒情色彩的，阴森恐怖的，带给你的种种冲击，我不需重复和饶舌。那个时代——十八世纪后期和十九世纪早期——短短几十年间，结核病便从诗意化、浪漫化，蜕变为让人变得更“有趣”，实在是巅峰造极。1810年10月，当自恋、敏感的拜伦望着镜中的自己对朋友说“宁愿死于肺痨”时，他早知会如愿以偿，只是苦等十四年之久。当然有人会质疑，对结核病的浪漫化只不过是几个文人诗人和歌剧作者闲时的文学转化而已。但桑塔格无情揭穿了你的天真，年纪轻轻就死于结核病，在那个社会已经从文学虔信，发展到高度美学化。书中欧洲人对结核病选取的浪漫短语，几次均让我起鸡皮疙瘩。然而，当我翻阅到肺痨也可以被美化被包装成礼物，由一个诗人雪莱安慰另一个诗人济慈时，我感觉书中文字集体跃然纸上，尔后狠狠扇了我一巴掌。然而，像我这样的局外人如果谈及“理解”，依然是件矫情可笑的事。当桑塔格对每个小节作出短暂结论时，我仿佛一步一步触碰到那个社会的腐烂伤口，但这个伤口被天鹅绒、蕾丝花边层层严密包裹着，任凭里面溃烂腐化，但阵阵恶臭却依旧争先恐后挤出缝隙，慢慢扩散开去。中国有“讳疾忌医”，讲的是隐瞒疾病，“宁灭其身而无悟也”。但在那个时代那个社会，并非“讳疾忌医”，更非隐瞒疾病。你看，“柔弱且很浅气息的年轻女子，与苍白的佝偻着身躯的男轻男子争先恐后，唯恐没染上这种在当时几乎是无药可医的、使人丧失行动能力的可怕疾病”。读到这里，我几乎看到彼时欧洲人的无助和窒息。对结核病的文学转化，正如早期神和神话的创造，正好显示出人类挑战和解释自然的不力。如果想象得到彼时承受的道德压力、绝望及恐惧，那也许就可以理解，为何在不同空间和时间里，成千上万的人不约而同地上演自欺欺人的骗局，一代接一代地编织美丽的谎言，而众多知识分子也推波助澜，支撑这种浪漫幻想，纪德，狄更斯，雪莱，济慈，福楼拜，拜伦、卡夫卡。虽然表面看起来，相比癌症、梅毒、艾滋、霍乱、天花背后的道德谴责、污染、死气沉沉、阴郁等，结核病的隐喻显然是幸运（尽管一点也不幸运）。除了将疾病浪漫化，为卸除了道德压力，求了个心安理得，政治意义驱逐了道德意义。如波德莱尔所说，每个人的血液里都有共和精神，骨头里都有梅毒。然后，最绚烂多彩的泡沫注定也有被捅破的一天，1882年，德国科学家罗伯特·科赫宣布发现了结核杆菌，结核病病原体浮出水面；步入1945年，特效药链霉素的问世，一点点吞噬肺结核的浪漫神话。作家阿城戏谑地说，治疗肺结核病后来变得很简单，现在这种病几乎不再发生了。很巧，这时浪漫主义也结束了。

疾病的本质发生了偏离

我们已经给疾病强加了太多含义，进行了太多阐释，而它们是非本质的。疾病的本质发生了偏离，苏珊对这些疾病的隐喻进行了讨论，有关阶级、女权、死亡、政治。她身患癌症后仍然在写此书，所以对疾病和一个患者在社会中的地位和诸多的嗤之以鼻有了更直接的感受和反省。本书延续了她一贯的风格：犀利、独到和激进。在看这本书的时候，我在想如果我自己是一位癌症患者会有怎样的心态，会面临多少非议？于是如果你的周围有谁在患病可以将此书馈赠给他，让他在病榻上有更多的体会。另外，在这个被权威和隐喻统治的社会，我们离本质离真实也越来越远，回到问题本身几乎不可能，于是我们每一个人都像是一个病人，在被他人赋予更多的隐喻，迷失中又去隐喻别人。所以这本书是送给每一个人的，你、我、他。下面是部分书摘：神秘性正是隐喻的滋生地。不那么有阶级意识的人或处于政治无意识状态的人就把这些成见当作了不言自明的东西加以接收。语言不是用来说明什么的，而是用来掩盖什么的。批评出现在现象与本质发生偏离的时刻。单是“癌症”这个字眼儿，据说就能杀死那些此前一直为恶疾所苦、却尚未被它（立刻）压垮的病人。不妨丢开（这些疾病的）“名称”和“标签”（我们的作用是帮助这些病人，而不是加重他们的痛苦。）——而这实际上可能强化了疾病的神秘性和医学的权威性。活力的突然高涨可能只是死亡的前兆（能量的这种喷涌总的来说是自毁的，而且也是毁人的）。疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的呈现；所有的疾病都只不过是变相的爱。优雅和敏感的标志是悲伤。忧郁人物是卓然而立的人物：他敏感，有创造力，形单影只。德国的克勒契玛依据男子体型将男子从性格上分为“瘦身型”、“斗士型”及“肥胖型”，认为瘦身型和斗士型的男子多具分裂性气质，孤独，自闭，不爱社交，不现实，而肥胖型的男子则具有循环性气质，亲切，现实，乐于社交和助人，爱好享受。容忍一定的非理性（迷信、狂热）是理性的。“左”与“右”这种术语的出现通常可追溯到法国大革命，追溯到1789年国民大会对席位的安排，那时，共和派和激进派坐在大会主席的左侧，而保皇派和保守派则坐在右侧。

用疯癫的药方消解癌症？

感觉桑塔格是想用福柯的方式来消解癌症以及艾滋病，但不是很成功。首先是功课做的没有福柯那么足，这或许也是情有可原的。另一个重要原因大概是癌症与艾滋病与“疯癫”比起来还是具有某些不易轻易消解的因素，比如那些更“硬”的生理和病理特征。当然，围绕癌症与艾滋病当然也存在着一定程度上需要被消解的迷思，但比起“疯癫”来，福柯式的方法在这里用武之地有限。这大概就是所谓理论的边界吧

隐喻联想

之前曾听一个朋友闲聊，完全可以写一本《肺结核、太太们的客厅以及十九世纪文学》的这样一篇论文，苏珊·桑塔格的《疾病的隐喻》正是从文学史上被隐喻的优雅化的肺结核——一种让死亡变得优雅得令人肃然起敬的疾病谈起。所以这篇论文就没有必要再写了。“结核病被认为是源自太多的热情，折磨着那些不计后果、耽于热情的人，现在，很多人相信，癌症是一种激情匮乏的病，折磨着那些性压抑的、克制的、无冲动的、无力发泄火气的人。”结核病和优雅、清瘦、热情连接起来；而癌症是压抑带来的报应。“许多的癌症患者常常被视为生活中的失败者，当人们面对或背对患者窃窃私语时，患者会反复问：“为什么是我？”《魔山》里面那个神经兮兮的瘦男人——我忘记姓名了，当然里面的男人都比较瘦，清瘦正是肺结核的一个主要的特征，难道一直以来模特界对瘦的追求来源于此？——他说：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现，所有的疾病都不过是变相的爱。”他所讨论的主要是躯体的疾病，心理的疾病是否也如此？这句话完全可以改写成：“我们心理的疾病的症状不是别的，而是爱的力量，或者加一个爱的需求的变相的显现，所有的心理疾病都不过是变相的爱。”精神分析学派也格外的重视儿童的早期体验，在我们生命最初的时光中，我们在学会在知道恨之前，先体验到的是爱和关注。获得他人的爱和关注，正是绝大多数人存在的意义所在。苏珊·桑塔格因自己患癌症之后的遭遇，有感而发写了这两篇论文，在深感生命有限的压力下，这两篇文章充满她控诉的迫切需求和愤怒。假设，仅仅是假设，如果苏珊·桑塔格所患不是癌症，而是某种类型的精神疾病，这个假设没有丝毫的对苏珊·桑塔格的不敬之意。我只是想说，假设这种情况出现了，她是否会将精神疾病或者心理疾病当作疾病的隐喻的一个主角来分析，正如她现在分析肺结核和癌症一样。相对于躯体疾病而言，大多数人更不愿意与精神疾病或者心理有问题挂上钩。经常会听见人们骂别人：“你脑子有问题”、“你神经病”、“你这个心理变态”，很少有人会在骂人的时候说：“你肺结核”、“你胃癌”，这种叫骂少了很多道德评判的色彩。躯体疾病，对个人的人格和品德的冲击显然没有没有心理疾病强大。看心理医生所花的费用往往是没有办法进入医保系统的。心理疾病也有些方面和肺结核类似，有二次获得的好处，病态的人格可以作为逃避现实问题的有效屏障，这就像当年结核病的病人总是常年去风景美丽的地方疗养。或者要求他人更多爱和关注的理由。也有一些心理特质被赋予了和艺术创作能力相关的意义。前几天看798里面据说卖的很火的几幅话，和朋友感叹，我这辈子是无望成为艺术家了，我太正常了。我这么说是把艺术创作能力和心理特质上的偏离常模连在一起了。也是犯了苏珊·桑塔格所批判的胡乱隐喻的毛病的。苏珊·桑塔格在谈到疾病隐喻在政治哲学中的应用时，引用了1780年沙夫茨伯里勋爵的观点：容忍一定量的非理性（“迷信”、“狂热”）是理性的，而严厉的压制措施却可能使混乱恶化，而不是使其得道整治，实际上把本来不过是令人厌恶的东西恶化成了一种灾难。对政体不应该过度施以药石；不应该为每一种混乱都寻找到一剂药。这话在网络时代格外有道理，监管部门总是希望彻底净化视听，这正是对网络非理性的一种压制，管理条例的苛刻、结果的无效众所周知。《疾病的隐喻》批驳了现在比较流行的心身疾病的观点。这些观点，被很多人所接纳。典型和被公认的心身疾病有：消化性溃疡、类风湿关节炎、甲状腺毒症、支气哮喘、冠心病等等，近年来范围有所扩大，几乎包括所有躯体疾病，如糖尿病，肥胖症。部分癌症亦纳入心身疾病范畴内。A型人格易患冠心病等。不过我不了解，这些结论是通过对已经患有这些疾病的人的病因推测？追溯？还是通过对大范围的样本观察，这个样本中的某些人有A型特征，再经过长期多年的跟踪调查，最后总结出这些人格特征和躯体疾病的关系。如果是后者这种方法做的话，岂不是很不人道？最后再胡乱隐喻一下吧，经济发展的精神错乱带来了物价飞涨和通货膨胀。

日常话语中的疾病隐喻

类似桑塔格所提出的对结核病、癌症以及艾滋病的隐喻在我们的社会里只有更多，没有更少。甚至有和癌症隐喻直接对应的，比如最近在网络上流行的“XX癌”就是明证，人们将“爱操心、爱关怀”的“母亲性格”比喻为“妈癌”，正是利用人们对癌症的印象（即认为这是一种难以治愈的致死疾病），来表达厌恶，把类似的人格彻底引向话语的绝地。不过这个隐喻不仅抨击了爱操心的性格，顺便还把父母权威踹了一脚。桑塔格有言，“对那些希望发泄愤怒的人来说，癌症隐喻的诱惑似乎是难以抵御的。”这样的网络隐喻中令人印象深刻的还有“杀马特”、“凤凰男”，利用“凤凰”为出身农村的人整体建立身份隐喻，的确让其他人在不假思索的套用时自我感觉多了些力量。但这种隐喻说到底不外乎是一种怂恿，怂恿人们去把复杂的事情简单化，亦不外乎是一种引诱，即便不把人引向狂热，也诱使人们感到唯有自己才是万般正确的。

“你有病么？”

　　《疾病的隐喻》里讲到西方对于结核病的一些浪漫想象。对比之下，让我觉得有意思的是在乡土佛教的言论中，身体各处的疾病往往被对应到前世犯的种种恶行。比如结核病会被解释为纵火犯的报应，这实在是种非常直观的联系:火——烟呛——咳嗽。相对于西方贵族苍白的身份地位象征，结核病隐喻在中国最出名的形象载体恐怕要数林黛玉，这位美人儿在婚姻中占据的不利地位很大程度要归因于痨病，光其带来的一项附加影响就够要命的：生育功能不健全。近现代媒婆说亲时女性臀胯的形状大小仍能成为一条评分标准，古时更不必想。　　身体是男女缔结盟约的最初本钱，金钱、权力、知识则都是后来的事。疾病在社会中扮演的角色举足轻重，从婚前体检说到家族病史，其蕴含着很深刻的道德伦理问题，甚至是经济市场问题。2003年取消强制婚检，十年后新生儿体质水平降低问题把矛头明确地指向了它。至于家族病史，则在婚恋过程中始终尴尬地戳在那里。虽然据福柯的说法每个人都有心脏病和疯癫家族病史，但屡见不鲜的是亲属早亡的人对此讳莫如深，在相处中过早交底的也多多少少会感情受影响。这不但牵扯到个人的健康隐患，更实际的在于家庭生产单位以及社会关系承继利益的缺失。　　如果非选择不可，把以结核病为代表的传染病、以糖尿病为代表的“富贵病”、以心脏病为代表的常见病、以癌症为代表的绝症排排座，在相亲中最受欢迎的恐怕是糖尿病。这种病可以通过药物控制，一个加号两个加号没关系，有钱就成。除非遗传，得这种病非得“富贵”，一定程度上代表了社会地位。而它带来的众多并发症及整体机能虚耗几乎不是问题，说出去也没那么羞耻，甚至可以得意一下。相对的，心脏病太过普通，走的是平民化路线。结核病则症状易与他病混淆，治愈时间短，是以虽听起来令人厌恶，实大可掩饰不知不怪。直接say no的就是癌症了，这理由太明显，不必赘言。　　病症中比较另类的是疯癫和抑郁症，语言隐喻的桂冠恐怕这二位当之无愧。小说、戏剧、电影充斥着大量形象不说，如今不闹点抑郁简直没法称之为都市人。正如苏珊•桑塔格说的：“在二十世纪，被当作高超感受力的标志，能够显示‘超凡脱俗的’情感和‘愤世嫉俗的’不满情绪的那种讨厌的、折磨人的疾病，是精神错乱。”朱德庸也画《大家都有病》，见面打招呼恨不得先问：“你有病么？”以此分类归属安心。去看看时下流行的文艺小清新审美标准，左不过逆光、苍白、瘦削，一言而概之：病态审美乘着西方的时髦浪漫之潮流行来了。文章详情可见小站：http://site.douban.com/218126/

疾病的背后……

对这本书感兴趣，首先是因为作者苏珊•桑塔格，她是在去年去世的吧，当时很轰动，报纸杂志纷纷刊登她的生平，那个时候就感觉，这是个坚强的女人，不服输的、有思想的、从事学术研究的女人。这本《疾病的隐喻》其实是一本文集，是两篇批评文字的合集，这点从该书的英文名字中显示得更清楚些。前一篇（Illness as Metaphor）最初发表于1978年，后一篇（AIDS and Its Metaphor）发表于1989年。虽然两篇文章的发表相隔了十一年，但是作者的写作思路是一致的，即逐渐揭露出疾病（特别是那些传染性疾病，如结核病、艾滋病、梅毒、麻风病，以及恶性肿瘤，如癌症）是如何在社会中被一步步隐喻化的，通过对隐喻的分析，指出现代工业社会文化的缺陷。在这里就重点写出我所理解的Illness as Metaphor的思路和一点点看法吧。分成以下四个部分来写。一、疾病到底隐喻了什么？为什么要这样隐喻？我们平时并没有在意社会、文化会给疾病带来隐喻，我们以为我们对待疾病的态度、我们用来描述疾病的词汇，甚至于对于疾病的理解，都是客观的，再正常不过的。但是，事实上却不是这样。上面所说的态度、词汇、理解都是带有阐释性的，蕴含了大量的隐喻，被赋予了各种各样的意义。作者选择以结核病和癌症为例，试图揭露出这两种疾病背后的隐喻。这里需要注意一下背景，桑塔格在写这篇文章的时候，正在和癌症作斗争。之所以要选择结核病，是因为，结核病在从前人们心目中的“地位”和现在癌症在人们心目中的“地位”是一样的，如，人们并不了解这种疾病的起因，没有明确有效的治疗方案，致死率比较高，患病人数比较多等等。作者认为，二者的相同点是：“它们都被或曾被理解为热情病”[ 第20页。]：结核病的发烧是身体内部热量、热情燃烧的标志；相反，癌症被认为是缺乏热情的人患的病。社会、文化对两种疾病的隐喻可以通过以下词汇及特性表现出来。与结核病有关的：文雅、精致、敏感、浪漫、柔美、有趣、有教养、优越、悲伤、艺术家的病、妙笔生花的人的病、外显的风度、有个性……；与癌症有关的：痛苦的情感、压抑、忧伤、焦虑、愤怒、用脑过度、冷酷、无情、被入侵、富裕、奢华、懒惰……从这里我们可以看出，人们深信，存在着这么一种结核病或者癌症性格类型的人。只有具有以上特质的人才会患病。进一步说，如果一个人患上结核病或者癌症，那么他也就背上了社会、文化所赋予的这些隐喻。但是，为什么社会要将疾病赋予隐喻呢？作者找到的原因是：心理学解释的扩大。从16、17世纪开始，在瘟疫肆虐的英格兰，人们就开始相信“快乐的人不会感染瘟疫”，而“心理学解释似乎为那些人们事实上控制不了或几乎控制不了的经历和事件（如染重疾）提供了控制方法。”[ 第51页。]“心理学的吸引力和说服力大部分来自它是一种升华的唯灵论这一事实：以一种世俗的、貌似科学的方式肯定‘精神’对物质的优先性。疾病这种无法避免的物质现实可以被赋予一种心理解释。死亡本身也最终可以被看作是一个心理现象。”[ 同上。]正是因为整个现代历史中，有关疾病的思考都倾向于不断扩大的心理疾病的范畴，才会导致现代文化对疾病的隐喻及对死亡的否弃。二、隐喻的后果作者认为，赋予疾病以某种意义是最具惩罚性的，因为被赋予的意义无一例外都是道德方面的意义。任何一种病因不明、医治无效的重疾都充斥着意义。这些意义、隐喻对于患者没有丝毫好处，只能引起羞愧，甚至于自我否定，而这些，只能加重患者的病情。疾病与隐喻之间的关系是双向的，疾病被赋予隐喻的同时，也逐渐变成了某种意义的代名词。“首先，内心深处所恐惧的各种东西（腐败、腐化、污染、反常、虚弱）全都与疾病划伤了等号。疾病本身变成了隐喻。其次，藉疾病之名（也就是说，把疾病当作隐喻使用），这种恐惧被移植到其他事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样，是指这事恶心或丑恶。”[ 第53页。]隐喻被怀着不同目的的人们利用了。以癌症被政治利用为例，“使用癌症隐喻，就等于是在说，这个政治事件或这种政治状况是一种彻头彻尾的邪恶，是一种无法改变的邪恶。这样，它就大大提高了指责者的本钱。”[ 第73页。]书中指出希特勒将解决“犹太人问题”比作癌症治疗；中国将“四人帮”比作社会的“毒瘤”；以色列人被称为阿拉伯世界“心脏部位的一个瘤子”……所有这些隐喻，均为政治服务。三、人们对待疾病及死亡的态度作者认为，所有疾病的隐喻均可归咎于现代工业社会的弊病。正如她在Illness as Metaphor这篇文章的结尾中写到的：“我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的‘增长问题’的鲁莽、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。我宁可这样预言：远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前，癌症隐喻就已经被淘汰了。”[ 第77页。]是我们现在所处的工业社会自身的问题才导致人们无意识中赋予疾病以隐喻、意义，并使得这些隐喻加害于患者。工业社会中的人们认为死亡是一件毫无疑义、令人反感的事件（见读书心得2，最后一段），认为疾病是死亡的同义语，需要加以掩饰。所有这些错误和责任，都可以拿工业社会来定罪。（这种观点就一定对么？任何社会均有其弊病，就算这些都是工业社会的错，那也是正常的阿。每一个社会中，总会有对社会不满的人，而知识分子尤多。而本文的作者是专搞文学批评的:）四、阐释与反对阐释桑塔格写这篇文章的目的是为了“反对阐释”，将疾病还原为疾病，不带有任何意义的看待疾病。“要正视癌症，就当它只不过是一种病而已——尽管是一种重病，但也不过是一种病而已。它不是上苍降下的一种灾祸，不是老天抛下来的一项惩罚，不是羞于启齿的一种东西。它没有‘意义’。”[ 第91页。]这个样子的“反对阐释”似乎有益于患者的康复，有益于使人们逃脱现代工业社会的魔爪。但是，人类文化就是用来赋予意义的，人类是悬挂于意义之网上面的动物，人类靠意义生存。要想做到完全抹去意义来看待事物，这是可能的么？人类学家，特别是以格尔茨为代表的象征人类学家，提倡，人类学的目的就是揭示隐藏在文本背后的意义。人类学家不需要知道事件的具体过程，甚至不用确定民族志的真实性（Geertz 1988：64），人类学家需要做的，就是“寻求在文本之内能够说服读者的是什么”[ 《他者的眼光》，第181页。]，也就是寻求一种文化的解释、意义、阐释。而苏珊•桑塔格却极力反对阐释，她有一本很有名的书，名字就是《反对阐释》（Against Interpretation and Other Essays），其中好像有一篇是针对人类学家的，等我看完以后再作评论 :p

作为隐喻的疾病

正如桑塔格写道：“我写该书的目的是减轻不必要的痛苦”，也如尼采在《曙光》中所言：“想一想疾病吧，去平息患者对疾病的想象，这样，他就至少不必因对疾病的胡思乱想而遭受比疾病本身更多的痛苦——我认为，这样的痛苦很是厉害！它大得很呐。”疾病本身仅仅是一种生理的病变，但从有了疾病开始，每一种不同的病症都背负着不同的隐喻。“隐喻”亚里士多德说，“是以他物之名言此物。”一些隐喻是借用了类似特性的联想，它们可以使鼓舞人心的，抚平创伤的，却也可以是使病者更陷入深渊的。语言即是一种疾病。当我们面对他人疾病的时候，是应该以怎样的态度，怎样的姿态去接纳它，怎样去阐释它;而当我们面对自身的疾病时，我们该怎样去了解疾病本身，怎样去调节内心，正视这自身的病变呢？这本书在某些方面给我了答案。十九世纪浪漫派给予了结核病以精神的升华之隐喻，因其病理特征是符合这一群体审美要求的——面色潮红，精力充沛，而又忧郁多愁善感。结核病不再是一个人人唾之远之的传染病，而在某些特定群体中转变了角色，成为一种不可说傲人但也算“迷人特质”的一种疾病。 叔本华的“意志显示自身为有机体”，代表了疾病也是一种意志体现的隐喻。癌症往往被认定为意志的薄弱，或是自身诸器官反叛失控的体现，它不再单纯是生理的病变，而是心理功能的不正常。背负这这层隐喻，癌症患者总是莫名地被划分到一个人格不健全，心理状态不健康的群体。由于真正导致癌症的病因并没有被查证，这样的隐喻伤害还仅仅是对癌症患者的众多伤害的一部分。而结核病显得要自由更具浪漫主义色彩的多，它显示为一种自控——与癌症的失控相对。患者因患结核病的契机，而是本来就特别的个人特质加力升华和控制，显现更张扬的情欲，使人变得更加“有趣”。由于导致癌症病因的不确定，众多观者总是予以癌症患者病因的推测。——如个人意志的消沉、或是因文化中根深蒂固的对癌症的蔑视。“那种把癌症当做是因表达无能而患上的一种疾病的观点，把罪归咎于癌症患者，它聊表同情之心，却也同时传达出轻蔑之心。”随着医疗技术的不断发展，癌症的病因以及治疗手段都将被不断的了解和开心，关于癌症的隐喻也会逐渐地消减。疾病同样也是现代生活与政治隐喻的一面。在现代生活中，疾病征兆的出现往往暗示着生活环境与习惯已经处于一种不再适宜居住或保持的临界点，于是之于结核病流行的早期，有人呼吁走出城市，回到自然中，疾病方可痊愈。这也是对病因不了解产生的谬误，却另一方面暗示这借疾病这一症状，人们反思着现代生活对人类自身的伤害。而在政治隐喻方面，一个不可挽回或是重大的疾病往往被比喻成癌症：如希特勒在二战中就将犹太人比作癌症—一个不得不切除消灭的毒瘤。这样借用癌症地隐喻来鼓舞战争，的确具有令人疯狂的效应。但对于癌症本身来说，却加重了此疾病的代表意义上的严重性，使得癌症患者又一次背负了一层枷锁。对于一些传播性的疾病，如梅毒和艾滋病，具有的隐喻是于癌症截然不同的。它们都是不安全性生活的附属物，这些病患从一诊断出病症时，就背负著“放荡者”的名义。艾滋病更令人疏远的是，它还是一种性试验的产物，一种不被世俗认可的两性关系的尝试。于是，这一种病还具有社会批判的意味。疾病本身并不是灾难，重要是如何去受难，如何自我超越。

癌症和艾滋病患者必读

她的书我写不出很长的书评，她的话每句都像开头，又像结尾。她能激发我的想象，随着文字流，浏览过一个个观点，那观点好像是浮于表面的，真正的观点隐藏在所有背后，因此我总想看她下一个结论，看完全局。看完全局后，再回头随便挑段落来读，别有趣味。这真是一本小书。她说是为了平息那些围绕在癌症和艾滋病周围的想象，而不是激发它们。但对于大多数只是在隐约感受这些疾病的隐喻的影响的我们，突然被这一整本密集的例子遇到的时候，它们在我们面前抽丝剥茧的被曝晒在阳光下的时候，我们的想象的确是被激发了。但随后，当所有隐喻不再是隐喻，而是赤裸裸的牵强，想象就会被平息。适合癌症和艾滋病患者阅读。他们正在感受围绕着这些疾病的隐喻的困扰，他们不用被激发想象，他们只需要平息下来。其实想想可笑。人类的历史总是在重复，大到朝代更迭，小到儿女情长。某一种疾病，它原来可能是瘟疫，结核病。当没有有效的医治方式或者病因不明，无法救治时，产生了相应的隐喻。随后他们被癌症取代，当癌症被治愈的可能越来越高后，艾滋病，又跳出来充当了替代角色。当然，每个疾病在不同时期所代表的涵义不同，但迄今为止艾滋病有着无可比拟的优势，相比于它的“前任”，它无疑“优秀”很多。它是由于病人本身某种“不检点”的行为才“惹祸上身”。它更适合被用来道德审判。而癌症，在之前相当长的一段时间是被认为患者本身内心抑郁太多，感情得不到释放，才导致的疾病。更早的结核病则一度被认为是一种“优雅”的病，得了它，你便有艺术气质。别笑。现在对于艾滋病莫名的恐惧，对艾滋病患者的另眼相看，就是社会观点的一种反映。看前人可笑，实际自己正处于又一个轮回中。当艾滋病被医学研究治愈，伴随艾滋病的隐喻会迅速褪去，正如之前的其他疾病一样。或者艾滋病被一种更可怕的病所取代。文章最后，指出了一个令人悲哀又可能的趋势。世界正处于一个热衷与预测，怀着一种奔向末日的心态面对未来。环境污染问题，水资源问题，全球变暖，大气层破坏，能源危机，我们处在一个，至少心理上，迎接世界末日的旅途中。似乎我们正在做各种充分的准备，看各种统计数据恶化性的增加，或贫乏性的减少。这倒使得艾滋病显得只是一种普通的事情罢了。这关于艾滋病的文章是写于1988年的。她太强了。附：同《论摄影》一样，她能就一个题目写很久，写出很多观点，尽管她不是摄影家或者医生。但她的观点是如此深刻，能够给人启发。之前别人的评论中提到更推崇福柯的文章，没读过其作品。本身是小书一本，对这个题目已经有被穷尽的感觉，也就不比较阅读了。

转载：困困《苏珊 桑塔格传》

上海译文刚出版的《苏珊·桑塔格传》开头还挺吸引人：“她最早的记忆之一，是4岁左右在公园里，听到她的爱尔兰保姆跟一个穿着浆过的白制服的大块头说：‘苏珊弦儿总是绷得紧紧的。’”“弦儿总是绷得紧紧的”，是个蛮符合想象的形容，这位美国最具有通俗知名度的女作家、同时宣布进入思想界和时尚界的女知识分子，在那么小的时候就奠定了后来的公众形象：头发与眉毛浓密，眼睛深得发亮，既不过分严肃也绝不轻佻，从围巾到小靴子一身黑，行军般大踏步前行，走在探索的道路上，方向明确，脚步坚定，对需要什么心知肚明。美国作家卡尔·罗利森和妻子2000年写就这部传记，当时苏珊·桑塔格乳腺癌复发，头发都掉光了，4年后去世。这部传记确认或修正了好些关于苏珊的流言蜚语。比方说，她唯一的一次婚姻，想必不很愉快，留下了对男性的失望和一个寄托了畸恋的儿子，可她与前夫菲利普·里夫相遇的那刻相当浪漫，菲利普是芝加哥大学的讲师，有一天苏珊上课迟到了，下课时被那位青年教师揪住，她以为要施以斥责呢，谁想却是约吃午饭，10天后他们结了婚，他28岁，她17岁。苏珊并不适合婚姻，“有一个丈夫却想要过几种生活真是谈何容易”，但婚姻又是她必经的生活模式，离婚后，她感到幸运：“我年纪轻轻就结婚生子。我结婚生子，以后就不用再做这些事情了。” 传记并没有避讳苏珊·桑塔格是一位知名的隐秘同性恋这一事实。她从不公开谈论性取向，这种沉默就像场表演，苏珊在尽情享受她的“沉默的美学”。可人人知道她爱女人，最有名的伴侣非时尚摄影师安妮·莱博维茨莫属，可对一个一生都过着积极情感生活的女性来说，这仅仅是一段，她与娇小的、在茶会上爱讲脏话的古巴裔女作家玛丽亚·艾琳，凌俏的女演员妮科尔·斯特凡娜，漂亮的紧张症患者、舞蹈家露辛达·蔡尔兹都建立过深刻的关系，她们都是各自领域的出类拔萃之辈，不一定漂亮，却一定气势十足，共同为苏珊提供了一个种情感与思想上的相互性，她们是能够助其完整的另一半。这样的灵魂伴侣真的太难找了，即便把挑选范围拓展到同性，也还是那么难。 “具备了在精英文化和流行文化之间往返穿梭的能力”，是对苏珊·桑塔格一生的判断，简直要写在墓志铭上的，可她在前半段像从盛大的游行队伍里突然冒出来似的，咄咄逼人地登上了通俗化的天国，后半段，却纠结着要脱掉流行化的外衣。就像得了“林德伯格综合症”——一个自命不凡的人当然相信获得名声完全由于纯洁的自我，与时势，与观众毫无关系。苏珊一边频繁参加演讲、签名会、朗读会、时尚杂志拍大片，一边想要做个离群索居的作家，她获得了掌声就得鞠躬感谢观众，她要谋生供养在纽约的那间小书房，就得参加那能收获即时利益的无聊活动。这都与那种无人打扰，尽情一边写作一边淌汗的隐士计划背道而驰。 作为一个女性主义者，她在某些方面与弗吉尼亚·伍尔夫相提并论，我还延伸阅读了后者的女性主义小册子《一间自己的屋子》。里面有段话：“写作就像一个蜘蛛网，总是死角附着在人生上的，虽然也许永远很轻地附着，时常看不出来。……不过等把网拉歪了，钩起来，撕破，我们就想起这些网并不是由无形体的动物在半空织成的，而是附着于粗大的实在的物质上的，如健康、金钱，还有我们所住的房子”。狭义理解，女作家还真得有个小屋子，朝南的，又高又安静，不会窗外有个小学经年累月每天早9点播放同一首校歌，而广义的，这种独处的空间是封闭隔绝的，既没有强行的闯入者，也不会有什么力量拽着你不得不出去迎合世俗、面对审视。 我曾经跟一位青年思想家讨论过《苏珊·桑塔格传》，当时我们刚刚见过一位著名的中国金牌作家推手，他有一套建立商业小王国的野心，用小鸡文学占领少女市场，灰蒙蒙的前网络作家占领文艺女青年市场，激进的赛车手作家统领男青年，再用官场文学和类型小说攻陷那些不读书者的堡垒，他要签了你，就让你的书一年卖200万册，让你一年挣150万，让你红。青年思想家问我：“如果他要签你，你会拒绝吗？”“还真挺难的。”我回答：“或许可以先挣上150万，再躲起来，写自己想写的东西。如果那时候还想得起来要写什么的话。”我们畅想了一会儿，青年思想家教导说：你不能既当个作家又当个摇滚歌星，就像不能同时抵达山谷两端一样，苏珊·桑塔格不是个榜样，而是个教训。虽然人家金牌推手根本瞧不上我们身上的商业价值，可我们就像已经清高地拒绝了一次利诱一般，为郁郁不得志找到了借口，为寂寞和挣扎感到洋洋自得。

文字背后

要说这种书,仿佛不得不说福柯,所谓话语体系.她跟在福柯后面,自己身患绝症,辗转求医问药,不得不面对众人.肺炎癌症艾滋一路说过去,其间必然有许多她自身所遭遇的而她认为不该遭遇的东西,然后以学术的语言呈现出来,她本来就是一副控诉者的姿态,对这个世界,对交往中所使用的语言.大师毕竟太少,我们做学问,很多时候都是跟在别人后头,不掉队便已是万幸.理论拿来,工具用上,套在自己感兴趣的地方,或者即使缺乏一种平和的心态,只要自己觉得觉得酣畅淋漓,那就对得起大师的洋洋万言了.我对这本书是赞赏的,她做学问的方法是规范而又贴切的.只是怕她自己不这么觉得,她这样的多面手,学问两字框不住.

当代文明的忧思：感受力的分离与身体体验的失落

【过了两年，还是觉得这是一个很重要的问题。】【摘要】本文提出，工业革命以及之后无止境的技术革新虽然延伸了人类的身体，并扩展了人类的感觉能力，但同时也导致了感受力的分离与身体体验的失落。在后现代消费/景观社会，这一危机变得更为明显而迫切。本文以苏珊·桑塔格关于感受力及其分离的论述为考察对象，指出桑塔格主要关注身体行为与情感的分离，以及身体行为与身体体验的分离。尤其是对于身体体验的失落，桑塔格从“影像：旁观他人之痛”与“疾病：无视自身之痛”两个方面进行了全面而深刻的阐述，有力地论证了人们应该恢复对于身体本身的体验。【关键词】苏珊·桑塔格；感受力；身体体验；影像；疾病伟大的传播学学者马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）曾在其惊世之作《认识媒介：人的延伸》（Understanding Media: The Extensions of Man，1964）中宣布过一个著名假说：人类文明史是人类不断实现身体延伸的历史。这个假说使得麦克卢汉的媒介理论更像是一种文明理论。在这种媒介—文明理论看来，“媒介”、“人的延伸”、“人的感觉的延伸”、“人的身体的延伸”与“技术”是几个可以互相替换的概念，用于解释“文明的进程”【1】。在这本书的第二部分，麦克卢汉详细阐述了人类的三种延伸：一是身体器官的延伸，比如车轮、道路是脚与腿的延伸，服装、住宅是皮肤的延伸；二是某种感官的延伸，比如口头语言是听觉的延伸，印刷品是视觉的延伸；三是中枢神经系统的延伸，指在“电力时代”陆续发明的电力媒介，比如电报、电话、广播、电影、电视。这三种延伸的关系，并非是一种线性的前后更替。在麦克卢汉看来，媒介是人类出于自我保护的本能，发明出来以减轻身体所受压力的技术，媒介的一次次更新是为了更好地减轻这种压力。例如，马车延伸了人类行走的能力，汽车或火车只是加速这种延伸——如麦克卢汉在“媒介即讯息”一章中所说：“铁路这种媒介并未将运动、运输、车轮或者道路引入人类社会，而是加速并扩大了人类早先的功能”【2】。不惟如此，在麦克卢汉看来，“媒介”不仅等同于“技术”或者“人的延伸”，也是一种“自我截除”。这个来自于生理学的术语为麦克卢汉思考与论证技术的麻木原理提供了视角。在《认识媒介》1964年版序言的结尾，麦克卢汉曾宣布道：“本书开头部分将考察每一种延伸（媒介）带给个人与社会的麻木；迄今为止，还没有人就此作出过解释。”【3】麦克卢汉的解释开始于那喀索斯（Narcissus）神话。那喀索斯与麻木（narcosis）在词源上的亲属关系使麦克卢汉认为，这个神话的关键是对于自我延伸的迷恋，它说明西方文化对于技术的迷恋已近乎麻木；生理学对于自我截除的解释则让麦克卢汉确信，技术上的震惊也将诱发麻木，使人类感知的阈限增高。于是，技术或媒介的更新成为人类自我保护的必要措施。在麦克卢汉所预言的电子时代，技术的麻木原理同样发挥着作用。在这个时代，中枢神经系统的延伸逐渐成为人类所有延伸的主导。麦克卢汉认为，在这种延伸之后，我们也必须使其麻木，否则我们将必死无疑。麦克卢汉也认识到这种趋势必然导致人之人之间的隔阂与冷漠，但并未持否定态度；他反而认为，这将是人类第一次意识到技术是人类身体的延伸，“地球村”将随之到来。麦克卢汉的论述凸显出文明化进程本身所内含的一个悖论，尤其是在电子时代与全球化时代，这一悖论变得更为明显。当代社会从三个方面显示出其主要特征：市场经济与商品化；影像化与可视化；流动性与速度文化。在这一时代语境下，技术确实延伸了人类的身体，扩展了人类的感觉能力，但在这些延伸与扩展的过程中，技术的演进、对于技术的迷恋以及技术所导致的麻木也造成了一些与其原初诉求相悖的不良影响。其中最为重要的一种影响——在这个充斥着身体意象的后现代消费社会，这种影响很容易为人所忽略——是身体体验的失落与感受力的分离（包括精神与身体的分离以及身体行为与身体体验的分离）。分属于不同研究领域的众多学者都曾以此为主题进行过讨论，他们合力论证了上述判断【4】。在这些文明的忧思者当中，苏珊·桑塔格（Susan Sontag）是极为醒目而独特的一位。桑塔格众多的批评文章与著作是同一主题的不同变奏，从第一本评论文集《反对阐释》（Against Interpretation and Other Essays，1966），到生前最后一部著作《旁观他人之痛》（Regarding the Pain of Others，2003），桑塔格终其一生都在关注与思考现代社会中人类感受力的分离，这种分离所带来的恶劣影响，以及如何恢复统一的感受力，从而遏制这些恶劣的影响。就桑塔格而言，感受力的分离主要是身体行为与道德感的分离，以及身体行为与身体体验的分离；尤其是在后一点上，桑塔格着力甚深，有着十分全面的阐述。桑塔格将相关思考置于工业化与全球化语境下，关于摄影的著述倾向于关注人类越来越无法体验他人的身体，疾病方面的卓越研究则着重于考察人类愈加无法体验自己的身体的趋势。本文将以桑塔格关于摄影与疾病这两方面互为补充的论述为主，讨论她关于统一的感受力的见解，以及关于身体体验失落的精彩阐述。统一的感受力【5】在《一种文化与新感受力》（One Culture and the New Sensibility，1965）一文中，桑塔格曾经提及T. S. 艾略特（T.S. Eliot）著名的评论文章《玄学派诗人》（The Metaphysical Poets，1921）。在那篇文章中，艾略特提出“感受力的分离”（dissociation of sensibility）这一概念，用以指称思想与情感/体验的分离。艾略特宣称，十七世纪的诗人们是十六世纪剧作家的继任者，他们中最好的一些诗人、这些诗人最好的一些诗句，依然拥有统一的感受力，一种能够兼容并蓄一切经验的感受力。比如，对于约翰·多恩（John Donne）来说，一种思想就是一种经验，诗人有能力将思想统合进自己的诗行里，从而增进感受力。然而，也是在十七世纪，出现了感受力的分离，而“非常自然地，”艾略特说道，“在那个世纪最为强大的两个诗人——弥尔顿与德莱顿——的影响下，这种分离变得更为严重。我们至今未能摆脱这个状况”。【6】在此基础上，桑塔格提出，“感受力的分离”可以将文学—艺术文化与科学文化这“两种文化”之间的分离上溯到现代史上更久远的年代；然而，她本人从根本上反对“两种文化”以及诸如“艺术”与“非艺术”、“形式”与“内容”、“浅薄”与“严肃”、“高级”与“低级”文化之类二元对立的提法，因此，对于艾略特这一提法的客观效果，桑塔格并未表现出多少赞同之意。但是，关于统一的感受力，桑塔格则又与艾略特分享了某些共同观点——尽管这一共同点并非来自于后者的影响。艾略特在比较多恩/赫伯特勋爵时代与丁尼生/布朗宁时代诗人的区别时说过这样一段话：“丁尼生与布朗宁都是诗人，他们也思考；但他们并不能像感受玫瑰的芳香那样，立即感觉到他们的思想。对于多恩来说，一种思想就是一种体验；它增进他的感受力。”【7】在艾略特的定义中，感受力的分离是思想与情感的分离，但上述这段话表明，统一的感受力则远非统合思想与情感那么简单；除此之外，艾略特还要求诗人的思想具有一种实时的心理必然性，思想与体验之间具有同一性。桑塔格也秉持着类似的见解——这种见解与安托南·阿尔托（Antonin Artaud）关系密切。阿尔托是被桑塔格一再提及的几位作家之一，她在《事件剧：一种极端并置的艺术》（Happenings: An Art of Radical Juxtaposition，1962）、《戏剧与电影》（Theatre and Film，1966）与《艾滋病及其隐喻》（AIDS and Its Metaphors，1989）等文章中都曾论及阿尔托，而《马拉/萨德/阿尔托》（Marat/Sade/Artaud，1965）与《走近阿尔托》（Approaching Artaud，1973）这两篇文章更是直接以阿尔托为论述中心。桑塔格如此关注阿尔托，一个极重要的原因，正是阿尔托曾经极为激进而又一针见血地谈论过感受力的麻木与分离。在其伟大的著作《戏剧及其重影》（The Theater and Its Double，1938）中，阿尔托以观众的感受力为基点，指责西方文化与戏剧已经将身体与精神的感受力消磨殆尽。他认为，欲扭转这一恶况，必须通过观众的神经，然后冲击观众的精神：“在当前这种急遽退化的状况下，惟有通过皮肤，形而上学才能再次进入我们的精神之中”【8】。因此，他将论辩的重心置于身体感受力的退化以及如何恢复身体感受力之上。在《马拉/萨德/阿尔托》中，桑塔格紧扣这个论点，将论述聚焦于身体感受力；但在文章末尾讨论戏剧与思想的关系时，她也曾提及，事实上存在着“两种感受力”【9】，而思想/精神感受力呈现出思想的另一种用法，即“思想作为感觉的刺激”【10】——这个说法很容易让我们想起桑塔格的另一篇文章《作为激情的思想》（Mind as Passion，1980），而作者本人的格言式写作以及对于这种写作形式的热爱，则为这个说法提供了最佳说明。【11】这种关于感受力的完整观点也可以在阿尔托的这本小册子中找到，桑塔格在为她本人编辑的《安托南·阿尔托文集》（Antonin Artaud: Selected Writings，1976）所写的长篇序言《走近阿尔托》中，说明了这一点。阿尔托在着重讨论身体感受力的同时，始终在宣扬身体与精神的合一。他曾这样写道：“我们的感受力已经堕落至此，因此毫无疑问，我们迫切需要一种戏剧以使我们——神经与心灵——醒来。”这种戏剧应该是像巴厘戏剧那样的“身体戏剧”，倡导一种“姿势的形而上学”；在这种戏剧中，身体是“某种原始的身体，精神从未与之分离”。【12】在《走近阿尔托》中，桑塔格详细阐述了阿尔托关于身心一体的观念：“意识的质量是阿尔托的最高标准。他始终如一地将其意识乌托邦主义与心理唯物主义联结在一起：绝对的精神也即绝对的肉体。……他在思考无法思考的东西，即身体如何是精神、精神又如何是身体的问题。……阿尔托希望戏剧既不针对观众的心灵、也不针对他们的感觉，而是针对他们的‘整个存在’。……把戏剧想象成一个身体将在思想中再生、思想也会在身体里再生的处所。……阿尔托的戏剧论可以看作身体重新统一的一本心理手册。”【13】然而，工业革命之后，感受力已经逐步被侵蚀殆尽。像阿尔托一样，在其名文《反对阐释》（Against Interpretation，1964）中，桑塔格也为“我们的文化”做了诊断：“我们的文化是一种基于过剩与过度生产的文化。其结果，是我们感官体验中的那种锐敏感正在逐渐消失。现代生活的所有状况——物质的丰饶、拥挤不堪——纠结在一起，钝化了我们的感觉。”【14】这种现象并非始于20世纪60年代，据《一种文化与新感受力》，至少从工业革命开始，西方人就患上了一种群体性感觉麻痹症——马克斯·韦伯（Max Weber）所说“官僚体制的理性化”过程的伴随物；【15】这种病症也不再是仅见于西方世界，而是已经恶化为一种世界性症候。如桑塔格在《旁观他人之痛》中评论伍尔夫（Virginia Woolf）长篇散文《三个基尼金币》（Three Guineas，1938）时所说，“我们”不应被视为理所当然。在桑塔格的上述引文中，“我们”指向“西方”，但如麦克卢汉所预见，我们（人类）已经步入地球村，全球化使得桑塔格所说的群体性感觉麻痹症已经在全球流动。影像：旁观他人之痛至少从柏拉图开始，不论在视觉艺术的理论还是实践中，“仿像”（simulacrum）就已经是一个重要概念。【16】柏拉图在《理想国》（Republic）第七章中所描绘的著名的洞穴隐喻是所有讨论现实与模仿关系问题的起点。工业革命所带来的技术复制与电子生产技术使得这个原本就十分复杂的问题变得更为复杂。对于技术复制所产生的问题，瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）在那篇卓绝的论文《技术复制时代的艺术作品》（The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility，1936）中所做的研究堪称典范。本雅明在文中宣称，即便是最完美的艺术复制品，也缺少艺术作品的实时即地性；机械复制的艺术作品将丧失艺术原作的“灵韵”。【17】约翰·伯格（John Berger）在《观看之道》（Ways of Seeing，1972）一书中继续本雅明的讨论。他在这本书中发表的关于摄影与绘画的许多观点，如作者本人所说，是从本雅明的这篇杰作中获得“启迪”。伯格赞同本雅明的基本观点，但在伯格看来，技术复制虽然会损害绘画原作的灵韵，它的特殊价值也会增加。作为不计其数的复制品的独一无二的范本，原作将具有极大的市场价值；虽然图像不再是独一无二的，但这种市场价值将使得原作本身显得神秘而令人印象深刻。【18】桑塔格关于摄影的文字，是本雅明思想的一种延续，也是伯格论述的一种共鸣。与伯格一样，桑塔格的论著也建立在本雅明的研究之上，如《论摄影》（On Photography，1977）最后一部分“引语选粹”所示，是向本雅明的致敬。伯格曾在《观看之道》中十分精彩地谈论过广告、广告与油画的关系以及广告所制造出的密集的视觉形象对于消费社会的影响。【19】与伯格相比，桑塔格具有更为宽广的视野，也更富洞见。在桑塔格看来，造成身体体验的失落与感受力的分离这一社会现象的主要原因，正是“各种各样专门化的媒介”——如摄影、电影、电视、漫画、计算机游戏——所制造出的密集的视觉形象。桑塔格在《论摄影》中所说的如下一段话清楚地表明，在密集的视觉形象的围困下，人们的身体行为与身体体验之间所出现的断裂，以及这种断裂所产生的恶果：“遭受痛苦是一回事，与拍摄下来的痛苦的影像生活在一起是另一回事，后者不一定会强化良心和强化同情的能力。它也可能会腐蚀良心和同情。一旦你看过这样的影像，你便踏上看更多、更多的不归路。影像会把人看呆。影像会使人麻木。……重复看影像，也会使事件变得更不真实……拍摄下来的暴行画面带来的震撼，随着反复观看而消失……以摄影记录下来的世界各地的悲惨和不公平的庞大库存，让大家都对暴行有了一定熟悉，使得恐怖现象变得更普通了——使得它看起来熟悉、遥远（只是一张照片）、不可避免。”【20】在《旁观他人之痛》中，桑塔格部分地修正了上述观点。她举《耶稣受难图》与《忠臣藏》等事例说明，痛苦的影像依然具有道德与情感震撼力。对于这些痛苦的影像，人们之所以变得习惯、熟视无睹、麻木不仁，并非因为影像的数量或者观看的重复，而是因为“被动性使感觉迟钝起来”。【21】这个问题的关键在于新闻的主要媒介——电视，桑塔格说道：“电视上的影像，按其本质来说，是迟早要被人厌倦的影像。这种麻木感，是有其根源的，这就是电视想方设法要以过量的影像来吸引和满足人们，因而扰乱注意力。过量的影像使注意力变得分散、流动、对内容相对漠视。影像流动使影像失去稳定性。电视最大的特点在于你可以转台，在于转台、不耐烦和沉闷变成一种正常状态。……媒体把内容过滤掉，是使感觉麻木的主犯。”【22】一个典型的例证，是尼尔·波兹曼（Neil Postman）对于“好……现在”这一新闻表述习惯的分析：这个无法连接任何东西的词汇扮演了连词的角色。在这一表述方式下，从喜到悲，从哀到乐，无需任何过渡。【23】但是，桑塔格依然保留了她在《论摄影》中所提出的观点：“我们以感受的新鲜性和关切性来对我们的经验做出反应的能力，正被粗俗和惊骇的影像的无情扩散所销蚀”。这种判断极可能让读者联想到德波与鲍德里亚的某些主要观点。桑塔格显然注意到了这种可能性，但对于这种联想，她并不会认同。她认为这类观点“更激进”，也“更犬儒”。在这种观点看来，“现代性的大口已嚼掉现实，并把全部杂物变成影像吐了出来……人们也纷纷要变成影像：名人。现实已退位。只剩下对现实的描绘：媒体”。但在桑塔格看来，这种对于很多人来说极具说服力的观点只是“巧妙辞令”，未经多少反省就被人们接受下来。【24】在桑塔格笔下，现实依然存活着，只是因为身体体验的失落与感受力的分离，人们不再能很好地感受到现实。对于现实的感知，确实已经腐烂。很长一段时间以来，有些人始终相信，痛苦的影像一定会刺激观看者更多的感受，从而使大多数人明白应该制止这种痛苦的发生。然而最终，人们发现“影像的震撼与影像的俗套是同一事物的两个方面”【25】，起初极具震撼力的影像最终成为家庭小屏幕（电视）里川流不息的娱乐的日常成分，我们只是痛苦的旁观者，在观看这些影像之后，它们就从视野里消失了。对于公众而言，观看这些痛苦的影像的唯一意义，似乎就是“表示我们知道”【26】。于是，如下一段描述或许将成为事实：“大众文化——电影、电视、漫画、计算机游戏——对暴力和施虐的接受，已达到可悲的程度。四十年前令观众厌恶得心寒胆颤的影像，在多路传输的电子时代的青少年眼中，只是小菜一碟。事实上，对大部分现代文明中的很多人来说，毁伤他人肢体是娱乐而不是震撼”【27】。然而，事实不仅如此。除“被动性使感觉迟钝起来”外，主动性也在使感觉迟钝起来。就桑塔格所着重探讨的痛苦影像而言，如果说在相机并未普及的年代，是战地摄影师这类专业人员向公众提供影像，那么在相机普及之后，尤其是在数码化社会，公众本身已经成为制造这类影像的参与者；就日常影像而言，公众早已不仅是参与者，而且是自己的旁观者。数码化已经成为日常生活的重要组成部分，不论是在旅行中（人们总是以一种凯撒的口吻宣布：我来，我拍照，我走），还是在日常生活中，越来越多的人开始亲自记录自己的行为，并将它们传输到网络上与人分享。这种记录的好处之一是为保存与怀旧提供管道，但它也在某种程度上透露出这样的信息：“活着也是摆姿势”【28】。我们甚至已经难以分清，是为了回忆，所以将行为可视化；还是仅仅为了可视化，所以才制造出行为。总之，生活似乎开始蜕变为身体行为的堆积，记忆则“愈来愈变成不是回想一个故事，而是有能力回想一张照片”【29】。疾病：无视自身之痛与《论摄影》相比，《作为隐喻的疾病》（Illness as Metaphor，1978）与《艾滋病及其隐喻》二书对于感受力的分析更为侧重于身体体验的失落；与《旁观他人之痛》相比，桑塔格的疾病阐释又关注对于自身身体体验的失落。侧重点的挪动使得桑塔格关于身体体验的论述更为全面而深刻。前文已述，反对阐释是为了更多体验，感受工业革命后新出现的体验是桑塔格为恢复统一的感受力所极力倡导的方式。在关于疾病及其隐喻的论述中，桑塔格将这一策略运用到真实世界，运用到身体上。她写道：没有隐喻，一个人便无法思考；正如没有阐释，一个人同样无法思考。但“这并不意味着不存在一些我们宁可避而不用或者试图废置的隐喻”。【30】对于疾病及其隐喻，也是如此。并非所有疾病隐喻都同等可憎或者扭曲，但其中一些，比如军事隐喻，则绝对应该被摒弃。桑塔格指出，要摆脱这些隐喻，并不能仅靠回避它们，而必须挑战它们，尽管这是一项十分艰巨的任务。就目前而言，桑塔格在《艾滋病及其隐喻》中提出的解决方式是，在个人体验与社会政策方面，主要依靠夺取疾病的修辞所有权，考察它们怎样被纳入论点与陈词滥调之中，又是怎样被同化其中，它们必须“被揭露、批判、细究和穷尽”【31】——这也正是桑塔格本人论辩的方式。桑塔格之所以关注疾病的隐喻，起因于极其痛苦的个人体验：包括桑塔格本人在内癌症患者不仅需要承受身体伤痛，并且还需要承受或许更令人痛苦的污名；癌症患者所蒙受的这些污名与恶劣隐喻甚至使得他们不再关注身体本身的疼痛，却为这些附着于疾病之上的暗黑光晕而担心、焦虑、羞愧、恐惧……欧文·戈夫曼（Erving Goffman）《污名——受损身份管理札记》（Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity，1963）一书为这些伤痛提供了社会学依据，他提出过“三种差别很大的污名”：“痛恨各种身体残废”；“个人的性格缺点”；“与种族、民族和宗教相关的集团意识强的污名，这种污名可以通过血统传播，让全体家庭成员都染上”。戈夫曼主张，污名是指“一种令人大大丢脸的特征”，但“一种特征既能将某类拥有它的人污名化，也能确认另一类人的平凡，所以其本身谈不上丢脸与否”——“故污名确实是特征和成见之间的一种特殊关系”。这种成见不仅出自“常人”（normals），也为蒙受污名者所认同。这种趋同的认知标准使得蒙受污名者对于他在别人眼中的缺点尤为敏感，他“发觉自己拥有的某种特征成了污染源，而他情愿自己没有这种特征，羞耻于是极可能油然而生”。【32】疾病的隐喻属于戈夫曼所阐述的第一种污名：它使患者“丢脸”；它与“成见”密切相关；患者认同这些成见，对于疾病极为敏感；患者发觉自己“成了污染源”，他们感到“羞耻”。疾病的隐喻这种污名，如桑塔格早年所述，“使人误入歧途”【33】。桑塔格主张并倡议：“疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚的方式——同时也是患者对待疾病的最健康的方式——是尽可能消除或抵制隐喻性思考。”【34】要打断这个因果链，必须了解这个锁链。关于隐喻性思考的运作方式，桑塔格解释道：“任何一种病因不明、医治无效的重疾，都充斥着意义。首先，内心最深处所恐惧的各种东西（腐败、腐化、污染、反常、虚弱）全都与疾病划上了等号。疾病本身变成了隐喻。其次，藉疾病之名（这就是说，把疾病当作隐喻使用），这种恐惧被移置到其它事物上。疾病于是变成了形容词。说某事像疾病一样，是指这事恶心或丑恶……对邪恶的感受被影射到疾病上。而疾病（被赋予了如此之多的意义）则被影射到世界上。”【35】人们因为无法把握一种病因不明、医治无效的疾病，从而产生不安全感和恐惧感，于是将内心深处所有感到恐惧的东西都附着在这一疾病上，疾病由此开始溢出身体，被赋予过多意义与隐喻。这样的隐喻使得疾病变得不详、可恶，从而使患者感到一种羞耻和难堪的感觉：意识到自己的疾病，使患者感到羞耻；而意识到别人的疾病，则使他们觉得尴尬。桑塔格以历史视角勾勒的这一运作方式，不仅触及人们对于污名的体验，并且与诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）在他的巨著《文明的进程：文明的社会发生和心理发生的研究》（The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations，1939）中所阐述的人们在“文明的进程”中对于某些身体行为产生羞耻与难堪感觉的过程也十分相似。【36】但无论是戈夫曼，还是埃利亚斯，他们的关注点都是人们对于身体行为的敏感，以及这种敏感如何有助于社会互动与稳定、顺利的人际交往，但并未就身体本身的感觉，也就是人们对于身体本身的敏感，作出论述【37】；桑塔格则在进行相关剖析之后提出，“疾病的隐喻”思维方式抽离了患者对于疾病本身的体验，汲汲于隐喻与意义，对于疾病的治疗而言，百害而无一利。众多根深蒂固的偏见、成见与社会不平等观念能够表明桑塔格这一祛魅研究的艰巨与意义。这些不平等观念涉及种族、民族、国家、宗教、社会群体、社会性别、年龄、身体等等方面，在理查德·桑内特（Richard Sennett）、弗兰兹·法农（Frantz Fanon）、萨义德（Edward W. Said）等人的著述中，在女权主义、人类学、社会学等研究领域中，都曾被详尽地探讨过。【38】然而，与附着于这些方面的污名相比，疾病的隐喻更难被破除。克里斯·希林（Chris Shilling）在讨论戈夫曼的污名论时指出，污名是强加于身体的面具，但如果社会关系是决定污名化的关键因素，那么一旦群体之间的权力比重和互赖程度发生变化，“那些种族意味的、社会性别化的和代际意味的面具的意义也会相应改变”。【39】但对于疾病的隐喻而言，死亡的终极存在使得“不正常的身体”与“不正常的疾病”变得更难以“正常”。在全球化语境下，在这个以快速流通为特征的世界里，某些疾病比另一些疾病拥有更为复杂、更令人恐惧的隐喻，死亡也呈现出非常不同的意义。就癌症（《作为隐喻的疾病》）而言，死亡是在生命的尽头向人们招手；艾滋病（《艾滋病及其隐喻》）却殊为不同，“死亡不再只是呈现于生命的终点，而恰恰就在我们确认生命、创造生命的那些时刻，向我们致言”【40】。并且，与癌症的固定性不同，艾滋病插着黑色的翅膀，开始跨越国界。在这个桑塔格所极力描述的流动性社会中，“一切具有流传能力之物皆能流传开来”【41】：商品在流通，垃圾在流通，人在流通，疾病也在流通。这种世界范围的流通为艾滋病的末世色彩提供了现实基础。艾滋病所引起的恐惧要远远大于癌症，使得人们不敢将它与本己社会进行联系，而是诉诸他者社会。只有这样的确定与隐喻才可以让人们对抗恐惧以及对于这种恐惧的想象。桑塔格详细论述了艾滋病这种瘟疫的隐喻：疾病是一种邪恶，邪恶必须与“非我”、“异族”等同，瘟疫必然来自他处；依这种逻辑，疾病又必然与诸如亚洲人、穷人、非洲人、穆斯林、犹太人这些在欧洲人（白人）看来低一等的社会异类等同。但在这种想象的驱逐后，人们又在想象中迎回艾滋病的隐喻。艾滋病非我族类，但艾滋病的隐喻则具有世界性。人们将艾滋病的全球性扩散视为大灾难的象征，并且满足于这种想象，似乎所有人都将在不久的将来遭受末日审判。但桑塔格一直陈述，事实是我们眼下并未遭受侵犯——这才是我们身体本身的体验。对于艾滋病的隐喻性思考却抽离了这种体验，使人们误以为自己似乎已经遭受了侵犯。这种思维倾向必然将导致现实感的丧失，甚至对于这种想象本身，人们也将变得麻木。桑塔格所极力揭示的这一思维方式绝不仅止于癌症、艾滋病或其他疾病，而是已然变成了当今时代主要的思维模式，对于身体外表的过度关注只是其中一个事例；桑塔格所极力揭示之“旁观”，也绝不仅止于“他人之痛”，而是已经变成了当今社会主要的交往模式，虚拟影像的过度摄入也只是其中一个事例而已。长此以往，我们身体的体验将消失殆尽，我们的感受力也将变得更加分离与麻木，不仅无法感受他人，也无法感受自我——我们将生活于一个失去身体的世界之中。桑塔格以其一贯的坚韧与勇气向我们表明，这些现象都必须“被揭露、批判、细究和穷尽”。【《青海社会科学》2012年第4期】【1】这个概念出自诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias），相关讨论可参考[德]诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》（第一卷：西方国家世俗上层行为的变化），王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版；诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》（第二卷：社会变迁 文明论纲），袁志英译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。另外，《文明的进程》第二卷虽然沿用了第一卷的书名，但是，卷二译者袁志英在附记《埃利亚斯和他的<文明的进程>》中指出：“这里用文明Genese（发生），切不可将其译为文明Ursprung（起源），虽然Genese有时也可译为‘起源’。‘起源’和‘发生’两者不可混淆，因为埃利亚斯的研究表明，社会的进程是没有一个绝对的起点的。”（见《文明的进程》（第二卷），第392页。）本文同意这种说法，相关阐述亦可参考[英]克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，李康译，北京大学出版社2010年版，第144-145页。【2】Mcluhan, Marshall, Understanding Media: The Extensions of Man, Boston: The MIT Press, 1994, p.8.【3】Mcluhan, Marshall, “Introduction,” in Understanding Media: The Extensions of Man, p.6.【4】相关著作及其主要观点如下：阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）在其哲学人类学著作《技术时代的人类心灵》（Man in the Age of Technology，1957）也同意技术是人类感官的“代替”、“强化”与“省力”，是减轻身体压力的必要措施；但他同时论证道，技术的日新月异使得人类心灵赶不上现代文明的步伐，从而造成了心理与行为的极大断裂——其最为重要的影响，盖伦称之为“当代现实感的丧失”（[德]阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵：工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，何兆武校，上海科技教育出版社2008年版，第3、51页）；居伊·德波（Guy Debord）在其开创性著作《景观社会》（The Society of the Spectacle，1967）中提出，我们已生活于一个“景观社会”之中，视觉成为主导感官，但视觉行为与视觉体验之间则有着一条巨大的鸿沟——在德波看来，这条鸿沟甚至难以弥合（[法]居伊·德波：《景观社会》，王昭凤译，南京大学出版社2007年第2版）；让-鲍德里亚（Jean Baudrillard）延续了德波的主题，在《消费社会》（The Consumer Society: Myths and Structures，1970）中致力于研究“消费社会”，提出消费社会的一个主要特征是身体的商品化与符号化，宣布拟像与仿真已经取代真实，真实本身则变得不像真实（[法]让·鲍德里亚：《消费社会：神话与结构》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2000年版）；詹明信（Fredric Jameson）在其著名论文《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, or the Cultural Logic of the Late Capitalism，1984）中接受了鲍德里亚关于消费社会的观点，指出后现代社会的三个特点是：身体可以并且已成为商品或者商品的媒介、“现实转化为影像”以及“时间割裂为一连串永恒的当下”（张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论文选》，陈清侨等译，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第419页）；迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）《消费文化与后现代主义》（Consumer Culture and Postmodernism，1991）一书，在鲍德里亚与詹明信等人的基础上，继续探讨“真实的实在转换为各种影像；时间碎化为一系列永恒的当下片段”（[英]迈克·费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，刘精明译，南京：译林出版社2000年版，第7页）；尼尔·波兹曼（Neil Postman）在其名作《娱乐至死》（Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business，1985）中分析电视时代密集的视觉形象如何导致了身体感受力的分离与身体的麻木（[美]尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社2004年版）；戴维·哈维（David Harvey）《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》（The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change，1989）一书则以空间为视角，讨论在“时空压缩”语境之下身体行为与身体体验的分离（[美]戴维·哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，北京：商务印书馆2003年版）；理查德·桑内特（Richard Sennett）先是在其著作《公共人的衰落》（The Fall of Public Man，1974）中，批评欧文·戈夫曼《日常生活中的自我呈现》一书的弊病是“戈夫曼笔下的社会是一个有场景但缺乏情节的社会”，“在戈夫曼的世界中，人们有行为，然而没有体验”（[美]理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海译文出版社2008年版，第43页），后来又在《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》（Flesh and Stone:The Body and the City in Western Civilization，1994）一书中，以历史视角深入讨论了空间上的“感官剥夺”问题，为他的指责提供了正面的解释，并提出“疼痛的身体”这一概念为恢复感受力提供了某种解答（理查德·桑内特：《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，黄煜文译，上海译文出版社2006年版）。【5】关于“感受力”（sensibility）这一术语的一般性解释，可参考[英]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第428-432页；Abrams, M.H., A Glossary of Literary Terms, seventh edition, Boston: Heinle & Heinle, 1999, pp.282-284；Fowler, Roger & Peter Childs (eds.), The Routledge Dictionary of Literary Terms, New York: Routledge, 2006, p.215.桑塔格关于这个术语的解释，见[美]苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第321、343、355页；苏珊·桑塔格：《重点所在》，陶洁、黄灿然译，上海译文出版社2004年版，第324页；苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，黄灿然译，上海译文出版社2006年版，第36-38、87-91页。对照上述两个部分的解释，我们可以发现，桑塔格关于感受力的论述延续了这个术语所涵盖的多个意义面向。另外，本文认为，将《关于他人的痛苦》译为《旁观他人之痛》更能够表达出桑塔格的观点，因此在正文中一律使用后者。【6】Eliot, T.S., “The Metaphysical Poets,” in T. S. Eliot: Selected Essays, London: Faber & Faber, 1999, pp.286-288.【7】Eliot, T.S., T. S. Eliot: Selected Essays, p.287.【8】Artaud, Antonin, The Theater and Its Double, trans. by Mary Caroline Richards, New York: Grove Press, 1958, p.99.【9】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, New York: Dell Publishing, 1969, p.178.【10】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.175.【11】写作形式上的这种偏好，在很大程度上是在说明表达的实时性与思维的感受力。在《关于“坎普”的札记》中，作者写道，要以语言来框定一种感受力，人们必须审慎而灵活；对于“坎普”这种独特而又难以捉摸的感受力，札记的形式似乎比论文的形式更恰当一些（苏珊·桑塔格：《反对阐释》，第321-322页）。在《写作本身：论罗兰·巴特》一文中，桑塔格认为，巴特的文章具有一种难以约束的格言风格，巴特作为格言家的禀赋也可被称为一种形式主义气质，而“形式主义气质仅仅是在一个意识极端饱和的时代进行思考的许多人所共享敏感性的一种变体”（苏珊·桑塔格：《重点所在》，第82页）。【12】Artaud, Antonin, The Theater and Its Double, p.56, p.60, p.68, p.84.【13】苏珊·桑塔格：《在土星的标志下》，姚君伟译，上海译文出版社2006年版，第24-25、37、40页。【14】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.23.【15】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.302.【16】[英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社2006年版，第213页。【17】Benjamin, Walter, “The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility(second version),” in Jennings, Michael W., Brigid Doherty & Thomas Y. Levin (eds.), The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other Writings on Media, trans. by Edmund Jephcott, Rodney Livingstone, Howard Eiland & Others, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2008, pp.21-22.【18】Berger, John, Ways of Seeing, London: BBC and Penguin Books, 1972, p.34, p.23.【19】Berger, John, Ways of Seeing, pp.129-154.【20】苏珊·桑塔格：《论摄影》，黄灿然译，上海译文出版社2007年版，第20页。【21】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第93页。【22】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第96-97页。【23】详见波兹曼《娱乐至死》第七章，尤其是第130、139、143页。【24】本段引文，见苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第99-100页。【25】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第20页。【26】苏珊·桑塔格：《摄影小结》，见苏珊·桑塔格：《同时：随笔与演说》，黄灿然译，上海译文出版社2009年版，第131页。【27】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第92页。【28】苏珊·桑塔格：《关于对他人的酷刑》，见《同时：随笔与演说》，第139页。【29】苏珊·桑塔格：《关于他人的痛苦》，第82页。【30】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第83页。【31】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第161页。【32】[美]欧文·戈夫曼：《污名——受损身份管理札记》，宋立宏译，北京：商务印书馆2009年版，第3-5、8-9页。【33】Sontag, Susan, Against Interpretation and Other Essays, p.26.【34】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第5页。多年后，桑塔格依然在文章中坚持“尽可能消除或抵制隐喻性思考”，比如关于9.11事件的文章《一年后》（见《同时：随笔与演说》）。【35】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第53页。【36】诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程》（第一卷），第161-217页。埃利亚斯正好与戈夫曼形成一种参照，如门内尔与古德斯布洛姆所述，戈夫曼（在《日常生活中的自我呈现》与《污名》中）就当代社会的人们如何体验和对付尴尬与羞耻作了非常出色的描绘，埃利亚斯则为解释这些情形的社会根源提供了一个理论框架（详见斯蒂芬·门内尔与约翰·古德斯布洛姆编：《论文明、权力与知识——诺贝特·埃利亚斯文选》，刘佳林译，南京大学出版社2005年版，导言，第17页）。埃利亚斯、戈夫曼又与桑塔格在某种程度上（鉴于他们的论述主题并不相同，但又考察了同一运作方式）形成对比。【37】关于产生羞耻感的原因，格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）在《羞耻心理学》一文中提出过另一种解释。他将视线聚焦于自我，认为是“双重的自我”导致了羞耻感的产生，这种双重的自我是指真实的自我与标准的自我、自我的强调与自我的贬低（详见[德]齐美尔：《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，林荣远编译，桂林：广西师范大学出版社2002年版，第157-167页）。让-保尔·萨特（Jean-Paul Sartre）在其名著《存在与虚无》第三卷第一章“他人的存在”中提出过一种可以与齐美尔互相参照的观点。萨特认为，羞耻按其原始结构是在某人面前的羞耻，“我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现”；羞耻根本上是承认，“我承认我就是他人所看见的那个样子”。萨特总结道，“羞耻是在他人面前对自我的羞耻”（详见[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，合肥：安徽文艺出版社1998年版，第296-298页）。对于戈夫曼而言，萨特的存在主义解释影响更大（波伏娃也是戈夫曼多次引用的存在主义哲学家），《日常生活中的自我呈现》曾两次援引《存在与虚无》中的例子，萨特的某些观念更是散布于戈夫曼的行文当中；《污名》中的许多观点也是受到萨特很大的影响，比如第11、176页。【38】比如，桑内特曾论及，犹太人的身体被认为是腐化的身体，有着无数疾病。犹太人被认为容易得麻风病，梅毒与犹太教也早已被关联起来——大概始于1512年之前。“一般都相信，感染梅毒不仅仅是与妓女上床，就是碰到犹太人的身体也会感染”（详见桑内特：《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》，第217-238页）；比如，希林曾以身体为视角详尽阐释过附着于种族、性别、民族之上的隐喻所造成的不良影响（详见克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，尤其是第三章<自然主义的身体观>）。其它著作如：Fanon, Frantz, Black Skin, White Masks, trans. by Charles Lam Markmann, New York: Grove Press, 1967；[美]萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版。【39】克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，第213页。【40】克里斯·希林：《身体与社会理论（第二版）》，第185页。【41】苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，第159页。

作为疾病的爱情

凌晨一点二十六分，收到你一条短信，看到时天已亮了。你问：“爱情是什么？”，我一时无语。我想，这世界上，没有比这个更普通却又如此形而上的问题了，多么难于回答。爱情是什么？我能想到的都是一些隐喻。对，隐喻。就是亚里士多德的《诗学》中那个最简洁准确的定义。“隐喻，” 亚里士多德说，“是指以他物之名名此物。”用相似之物去定义无法确切描述的某物，这是和诡辩哲学一样古老的文字游戏，我知道，对于习惯实证研究的你，比喻从来都缺乏说服力。外面在下雨，无聊的课堂上，我在读苏珊•桑塔格《作为隐喻的疾病》，一面茫然的望着窗外。苏珊•桑塔格在书中指出，结核病曾经被认为是一种爱情病的变体。正如《魔山》中的人物解释的那样：“疾病的症状不是别的，而是爱的力量变相的显现；所有的疾病都只不过是变相的爱。”在十九世纪，结核病常被理解为热情耗尽后失意的恶果，基于这种理论，医生为结核病人开出的药方包括——恋爱。而小说中那些恋爱的结核病者，一旦再次得知恋爱的失败，就真的一命呜呼了。作为隐喻的疾病，作为疾病的爱情。爱情是一种疾病。即使小心谨慎如套中人，还是毫无来由的感染上。不知道是在什么时候，不知道是在什么地方，也许是在某个公交车站，也许是一次机缘巧合，也许就是在某天擦肩而过之际。这种疑难杂症。连医生也很难说清病因，也许是因为一场小雨，也许因为一次握手，也许就是因为共同的忧郁。它是那么敏感的字眼儿，人们大都不愿意提及，欲说还休，因为一旦说出，病情就会迅速恶化。它又能迅速杀死那些还未确诊的疑似病例和被恶疾所苦的单向癔想狂。对于疾病本身的恐惧也具有传染性，你自己痛苦，你也教人痛苦，而除了承担这份痛苦，其余我们都无能为力。它开始是一种急性病，症状像发烧，还说胡话。后来它就变成一种慢性病，一点一点地折磨你，直到你的神经、心脏、甚至皮肤都出了问题。它一直是最凶猛的烈性病，它袭击那些最脆弱的心灵。病时如山倒，病去如抽丝。在治疗时，每一个病人都自怨自艾，患得患失，又不断相信，不断希望，不断盼望，不断等待。面对医生，他们自言自语：非如此不可么？非如此不可么！绝症却总是带来最无情的处方笺：“爱无药可治，惟有爱之。”

隐性思考

前些日子比较艰难的把苏大姐的《疾病的隐喻》读完，一路下来，八个大字形容，头皮发麻，脑海生青。倒不是有多么困难的理解，而是根本无法融会贯通，前后文连接不起来，中心点也摸不准透，只得看一点又回头翻一点，直至书完，前面所有又似新书一般毫无印象。表于皮象之外的读书，向来都是老夫的强项，而摸了表象之后再发一些废言，又是老夫一大胆量。无知者无畏，其言可善，莫要岐之。“没有隐喻，一个人就不可能进行思考”。联想，是思考的一大重担，亦可称为是一种本能，通过A想到B，再又想C，最后又回到SEX，这是老弗的本位论，《疾病的隐喻》其实是一种更加宽阔的联想，苏珊桑塔格站在疾病（结核病，麻风病，艾滋病等）的面前，以泼妇的勇猛，智者的敏锐，清晰的触笔，把隐藏在疾病（癌症）之后的社会，道德，人性，都一一指露出来，病症不再是一种简单的生理表现，而是转化成从心理催化而生的更为严重的道德审判的社会行为。仿佛是将疾病聚成一束光源再透过三棱镜折射出来不一样的光线出来，令人眼花缭乱又心情沉重。疾病在书里成为一种意象，顺着这条棍子往下捅，就能找许多令人深思的现象，书中有这样的话：“结核病被描绘成了这么一些意象，它们囊括了十九世纪经纪人的种种负面行为：消耗，浪费，以及挥霍活力…癌症被描绘成了这么一些意象，它们囊括了二十世纪经纪人的种种负面行为：畸形增长以及能量压抑，后者是指拒绝消费或花费”。年代在前行，而人们的观念也在转变，唯一不变的，就是隐喻的长期性和压迫性，它代表着人们思考和行为潜意识下的一种本能，这种力量是长期性的，同时也是压迫性的，因为这种本能不会依据病者本身的处境所考虑（健康），而只是通过病症表现其本身延伸到一种道德上的人性上的审判。人，不能放弃思考，而思考就必然带来隐喻，“要居住在由阴森恐怖的隐喻构成道道风景的疾病王国而不蒙受隐喻之偏见，几乎是不可能的。”所以就算到了二十一世纪，到现在，我们还能看到人们对疾病产生极其深刻和晦涩甚至恶毒的隐喻，例如艾滋。七十年代中期，桑塔格被诊断出乳腺癌，在患病期间，她发现了还有比折磨肉体的病症更怕的恐惧，那就是疾病的幻象，亲身体验了在那期间亲人朋友社会对她从疾病本身而扩散开来的人格解剖，人们思考中的隐喻不断夸大扭曲了患者的想象，使得病人忍受肉体折磨的同时，在精神上受到了为严重的侵扰。于是，桑塔格决定把这一切都揭露出来，通过自己的文字来揪出这个为人所知又很陌生的隐喻。在书中的开始文章就说：“许多的癌症患者常常被视为生活中的失败者，当人们面对或背对患者窃窃私语时，患者会反复问：“为什么是我？”久而久之，他（她）自己仿佛真的认为自己具有某种癌症倾向性格了，感到自卑和羞耻。”有人说，苏珊桑塔格是美国作家的良心，在这本书中，我可以很深刻的感受到作家冷静尖锐的文字之下隐藏着的愤怒的气息。尽管文字是细长而条理性的，锋芒之下触及的社会行为是极其力量的。对于一个人来说，疾病本身是难免的，如何去消除去正确对待那些社会隐喻带来的负面力量，我们可以在这本《疾病的隐喻》里找到答案，所谓尽知之方能百战不贻，看清楚了隐喻的形成，发展，方式，行为，结果我们就能正确的去对待他们，隐喻并不可能，可怕的是自己在被隐喻影响的同时，也在制造着隐喻，任由想象力不断的夸大扭曲自己的疾病，对治疗带来浓雾冰山般的困难。疾病并不可怕，就算是艾滋病，子宫癌，前列腺癌等诸多带着明显道德隐喻的疾病，我们也应该消除内心的恐慌，抵挡住他人带来的心理压力，真诚而不是虚伪的接受现实。事实的结果无法被改变，但态度可以改变事实的形成结果的过程。避免我们除了在生理上的痛苦之外而在心理上造成更为绝望的痛苦。初识桑塔格，是因为在了解坎普时而有所望读的，年初，桑塔格逝世，举世震惊，皆惋惜不已。这个女人的重要性可见一斑。。直到现今，越来越多人正也在一步一步给她带上令人咋目的光环，但我却是一直认为，桑塔格是作为一个批评家而言，才是最真实，最完美的一面，思想形成方式，方式决定力度和深度，而一切都源自于一个知识分子的良心，这才是最重要的。一个人若是失去了社会良知，文章写得再动人，再优美，也只是源于表象，毫无真诚，自然也就失去批评的力量了。对我来说,<疾病的隐喻>的确是一本相当不错的好书，纵然读得令人惘然，头皮发麻，但却也能引发出思维中的那些以前从来触及过的线段，岩浆一般喷射而来，让自己更好理解世界，对内心来说，更是一次质的飞跃。这就像苏珊桑塔格说的“人生的意义，就是读一本根子书，对于心灵来说是一次成长。它拓宽了你对人类可能性的感性认识，拓宽了你对人性的认识，拓宽了你对世界的认识。它是内在灵性的创建者。”读不透，多读几次，看不懂，多思考几番，悟不通，多拓展几回，总会有所得有所领会。

书摘：一些记录

哈哈哈多么恳切的吐槽读到中程，有些乏了。作者用了太多的文学上的举例论证，以及政治经济上的隐喻。好是好，能帮助理解，阐明隐喻于社会生活的方方面面。但是，读多了，而且并没有作者那么广的阅读面下，读起来还是有点累。刚开始带来的有趣感，慢慢消失。旁批（48％）：感觉隐喻这件事似乎不可避免，如果过于在乎，有时候反而会令人扰乱。有些是事实，有些是想象，而过于的质疑，有时候就会不知所措。那该怎么直面呢？癌症的确会让人死亡，的确难以抗拒，是极端，是激进。。。啊难道我真的被隐喻洗脑了吗？这就是我阅读的矛盾所在啊！不知道后面会不会有我这个问题的解答。再看吧。一定的解答：

事实背后，隐喻之中——苏大姐的启示

《疾病的隐喻》告诉我们，肺病、癌症等疾病被建构起来的隐喻指涉及由此而来的隐喻思维在（后）现代人的生活和思想中发挥着非常微妙却显而易见的影响。苏大姐呼吁，人们应剔除附加在疾病上的隐喻性，剔除隐喻思维，让疾病还原为疾病，而非被阐释出来的社会性的令人可怕的怪物。然而，这恐怕是苏大姐的一厢情愿，但这洞察、疾呼足以表现其知识分子的良心。在我看来，这本书最大的价值在于，苏大姐并不停留在简单的对隐喻的事实层面上的阐述，对产生这类隐喻的背后的话语机制/话语实践作了细致入微的考古发掘，并时时联系和映射当前语境，在此意义上，苏大姐或许受了福柯的影响。由此，我想到现当代文学中的“肺病”书写，从1920年代鲁迅笔下的华小栓（或许更早，鲁迅的弃医从文也可看作疾病的隐喻的一个案例）到1940年代巴金笔下的《寒夜》最后一个肺病患者，肺病身上凝结起来的隐喻及其硕大的指涉意义恐怕够写无数本专著了。我们看到相关论述的出现，但系统的梳理和评述还没有。同样，性病、白血病也在不同的时代语境，不同的文学作品蕴含着深刻的隐喻。围绕着疾病形成的一整套话语早已深入人心，进入了日常生活和国家政党的政治生活之中。什么叫有病，得了病有哪些表现，如何治疗疾病，如何处理病人，对不同病症当然有不同的对付方式，凡此种种，都别具深意。你有病呀，**是国家身上的毒瘤，消灭**肌体上的顽症之类的话语都可看作隐喻思维的引申。苏大姐在书中对肺病、癌症、艾滋病的分析在我看来是一种非常重要的抛砖引玉，个中论述尚有不令人满意的地方，但这无法抹杀其方法上的范式意义和现实关注上的价值深度。

梅毒隐喻之于莫泊桑及他的文字

梅毒隐喻之于莫泊桑及他的文字内容提要：在放浪形骸生活的耳濡目染下，年轻的莫泊桑不知不觉在其笔下流露出一个隐喻、一个关于梅毒的隐喻，并最终死于那个隐喻的本体。本文试图通过抓住名篇《羊脂球》中的碎琐语句，以抽丝剥茧的方式解开隐喻化的梅毒和莫泊桑之间复杂的种种，并阐释一种观点：梅毒隐喻的流露是莫泊桑现实主义创作手法的表现。关键词：梅毒；隐喻；隐喻化一、导言：疾病的隐喻疾病是一种隐喻。谈到隐喻，我指的正好是我所知的那个最早、最简洁的定义，即亚里士多德《诗学》中的那个定义。“隐喻”，亚里士多德说，“是指以他物之名名此物。”[1]说一物是或者像另一不是它自己的物。疾病常常被用作隐喻，来使对社会腐败或不公正的指控变得活灵活现。如一九七六年，“四人帮”除了成了别的一些东西外，还成了“中国的毒瘤”。[2]在雨果以法国大革命为素材创作的小说《九三年》（一八七四）中，被送上断头台的革命者郭文为革命开脱责任，尽管革命造成了流血，这当中也包括自己行将面临的处决：因为这是一个风暴。风暴永远知道自己所做的事。只要有一棵老橡树被击倒，无数森林都会健全起来！文明有它的瘟疫，这阵大风治好了它。也许大风选择得很不够好。可是它能有别的办法吗？它所负担的是那么艰巨的清洗工作！在瘟疫的恐怖面前，我了解风暴为什么这样猛烈。[3]而当一位中国老奶奶拿她调皮的小孙子没办法的时候，也常常会把他称作“小瘟神”。但实际上，疾病仅仅就是生理性的疾病而已，它的隐喻化是人为错误的产物。正是如此，我的主题不将是身体疾病本身，而是疾病被当作修辞手法或隐喻加以使用的情形。我的观点是，疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚方式——同时也是患者对待疾病的最健康的方式——是尽可能消除或抵制隐喻性思考。然而要居住在由阴森恐怖的隐喻构成道道风景的疾病王国而不蒙受隐喻之偏见，几乎是不可能的。我写作此文，是希望藉揭示这些隐喻来摆脱这些隐喻。二、赘言《羊脂球》之泛泛说到莫泊桑，就不能不提及《羊脂球》这篇小说。我在本文中对莫泊桑的思考正是始于这篇小说。而这篇小说也无愧于后人给予它的评价——世界中短篇文库中的瑰宝。但是，我所思考的领域和他人全然没有相同之处。“连接好几天，溃退下来的队伍零零落落地穿城而过，他们已经不能算作什么军队，简直是一帮一帮散乱的乌合之众……”故事时间设定在普法战争中法军溃败，普鲁士军队占领鲁昂城之时，鲁昂城有10个人：贵族德·布雷维尔伯爵和夫人、资产家、政客卡雷·拉玛东先生和夫人、奸商鸟先生和夫人、两位修女、“民主党爱国人士”高尼岱、还有妓女羊脂球抱着不同的目的，在鹅毛大雪的寒夜同乘一辆马车要离开普鲁士占领区。途中甚为不顺，一位瘦高个的年轻普鲁士军官出现在半道上，垂涎于羊脂球的美色，提出要羊脂球陪他过夜否则便要把全车人无限期扣留。羊脂球虽是妓女，但对侵略者的仇恨和对自己祖国的热爱使她愤而不从。普鲁士军官是深知人性的本性的，他紧抓着手里的王牌“他的意思是他的希望一天得不到满足，就必须把全部的人扣留一天。”起先同车人听闻羊脂球说出来被扣留的真象时，义愤填膺。“当时只听见一片遣责这个无耻丘八的呼声，一片暴怒的怨声；全体团结起来抵御敌人了，仿佛敌人要羊脂球做出牺牲的这件事里他们每个人也都有一份……”渐渐的，人群起初的义愤到被扣留后“大家对羊脂球的好像有点冷冰冰了”；“他们现在几乎有点儿怨恨这个女人了，为什么她不偷偷地跑去找那个普鲁士人……”，人群为自己的处境担心，建议把羊脂球一个人留下，让他们离开，被普鲁士军官拒绝后，他们只有改变方法对羊脂球进行说服和劝说……到最后，羊脂球屈辱的为了大家的利益，顺从了普鲁士军官而换来了放行，却遭到无耻的同车人的冷待。黑暗中只留下她的呜咽。一个很巧妙的构思，把可以代表当时法国各阶层的人成功地汇集在一个舞台上——旅途中的马车车厢里。若不采用这种方式，要描写全法国对普法战争的心态、看法就只能是跳跃式的断片或者史诗化的鸿篇巨制。这点令人叹服。恕我无礼，请收起轻蔑泛泛者的哂笑，我将一斧头砸下，粉碎已枯朽的棺板，震醒虫蛆的沉睡，使发出阵阵恶臭。三、起掘梅毒的隐喻小说中，具讽刺性的对比手法在文中时时贯穿，如车中两次进食时各人言辞、行为上的对比、人群对羊脂球前后态度的转变对比、初上车时三位阔佬及他们的夫人的高高在上对其它人等的蔑视和最后途中在高尼岱《马赛曲》中的狼狈不堪、恼怒的心情之间的对比。还有人物之间的对比，莫泊桑客观而又冷静的塑造了一组典型环境下典型的人物：卑劣下作的鸟先生、道貌岸然的伯爵、表面得体内心淫贱的几位贵妇，与之对立的是身为妓女却深明大义热爱祖国的羊脂球。这些，的的确确是莫泊桑小说手法的高明之处。但是，我所关注的并非这些。请看下面这段文字，我将回归正题，为您起掘出梅毒的隐喻：只等羊脂球一人了。她露了面。她好像有点激动，有点羞惭；她怯生生地向旅伴们这边走过来，这些人一齐转过脸去，就像没看见她似的。伯爵昂然地搀着太太的胳膊，把她领到一边，躲开这种不干净的接触。胖姑娘十分诧异，站住不再往前走；随后才鼓足勇气对那棉纺厂厂主的太太打招呼，很谦恭地轻轻说了一声“早安，太太”。对方只是及其傲慢地点了点头，同时像一个贞洁的女人受到了侮辱似的朝她望了一眼。人人都仿佛很忙碌，并且都离她远远的，仿佛她的裙子里带来了什么传染病。[4]后来大家都急忙朝车子奔过去，把她丢在最后，她独自一人爬上车，一声不响地坐到前一段路程坐过的位子上。大家仿佛没有看见她这个人，也不认识她；可是鸟太太怒气满脸，远远地望着她，低声对她的丈夫说：“幸亏我不坐在她的身边。”[5]那第二个划线语句分明是一个关于梅毒的隐喻。朱自清仅由荷叶出水很高就联想到了舞女的亭亭的裙，那裙摆翩然就更是可以嗅到一丝与性的关系了，没错，一个隐喻。羊脂球是一个妓女，而梅毒正是由不洁净的性行为所带来的，更何况再次出发前的夜晚她和一个非我族类的人发生了肮脏的关系，没错，那个时候我们这些先生太太们心里一定是这样想的。莫泊桑对梅毒一定不会陌生，不消说他那个放浪形骸的父亲，就连其恩师福楼拜，晚年也都身染此疾瘫卧在床。瘟疫（由拉丁文plaga演化而来，意思是“突然发作”、“伤口”）一词，长期以来一直被隐喻地加以使用，用来指最严重的群体灾难、邪恶和祸害，同时也通指众多令人恐惧的疾病。梅毒一直被看作是瘟疫——布莱克曾谈到“以瘟疫来毁坏婚姻之灵车”的“年轻妓女之咒” ——但，这并非是因为梅毒经常导致死亡，而是因为它和麻风病最早被固定地描绘为令人憎恶的疾病。羊脂球是妓女，她和敌人普鲁士军官发生了关系，她就像梅毒一样让人丢脸、使人无地自容、令人厌恶。抑或者说是梅毒和羊脂球一样，让人丢脸、使人无地自容、令人厌恶；这两者根本就是同一样事物！？对梅毒的通常描述有这样一个特点，即：梅毒这类瘟疫一律来自他处。[6]当梅毒在十五世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时，人们给梅毒起的那些名字便成了一些例证，说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。[7]梅毒，对日本人来说，是“支那病”（Chinese disease）、唐疮、琉球疮，英国人口径一致对外地说是“法国花柳病”（French pox），在巴黎人的眼中，是“日尔曼病”（morbus Germanicus），对佛罗伦萨人而言，则是“那不勒斯病”（Naples sickness）。[8]而这些现象，在歌德的《浮士德》里也有反映：梅非斯特 东南西北风把它吹到哪儿去了，又有谁知道！一天，他在那不勒斯异乡四下游玩，一个漂亮小妞[261]给他便宜占；她在他身上留下了柔情蜜意说不完，直到升天时他还痛感这一点。[9]与此相对应的第一部注释第261号注释：[261] “漂亮小妞”：此处指妓女。下句所谓“痛感这一点”，指因染性病（又称“那不勒斯症”）而致命。[10]不过，这些貌似对沙文主义的不可避免性所开的玩笑却抖露出了一个更重要的事实：在对疾病的想象与异邦的想象之间存在着某种联系。[11]它或许就隐藏在有关邪恶的概念之中，即不合时宜地把邪恶与非我（non－us）、异族等同起来。[12]污染者总是邪恶的。这句话反过来说也不错：被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。对了，羊脂球抑或梅毒正是这样一个污染源，羊脂球（梅毒）是异族，梅毒（羊脂球）是非我族类，羊脂球（梅毒）是邪恶的，梅毒（羊脂球）是污染源，所以要躲开不干净的接触，要敬而远之，要视而不见！事实上，撇开文章中的这个关于梅毒的隐喻。更为有意思的是莫泊桑自己最终也死于放荡、死于梅毒。在人民文学版的《莫泊桑短篇小说选》的前言《莫泊桑——杰出的现实主义作家》中就有一段这样的描述：……他的父亲是个游手好闲的花花公子，由于吃喝嫖赌而将家产挥霍一空，后来到巴黎的一家银行工作。……一八六九年中学毕业后，他（莫泊桑）到巴黎攻读法律，第二年普法战争爆发，他应征入伍，担任文书和通讯工作。一八七一年九月退伍后，他先后在海军部和公共教育部担任小职员。[13]……莫泊桑终身未婚，在小职员空虚无聊的生活中，他继承了父亲的放荡习气，早在一八七七年（27岁）就身患梅毒，加上滥用麻醉药，使健康受到越来越严重的影响，以至发展到偏头痛、视力受损、出现幻觉和精神错乱而企图自杀，最终在一八九三年七月六日过早去世，年仅四十三岁。[14]在十九世纪的疾病中，最经常被当作邪恶之隐喻使用的梅毒是继结核病后又一种声名狼藉的病灾，它一点也不神秘。感染梅毒，是一个可预测到的后果，通常是与梅毒携带者发生性关系所致。因此，在所有那些附着于梅毒之上的充满犯罪感的性污染幻象中，不存在一种独特的被认为特别容易感染该病的人格类型。梅毒人格类型是指那些已染梅毒的人，而不是那些有可能感染的人。梅毒起着一种天罚（syphilis的称谓就隐隐地让人想起遭神谴的意味）的作用，它意味着对不正当的性关系和嫖妓行为的一种道德评判，而不是心理评判。[15]梅毒不仅被看作是一种可怕的疾病，而且是一种羞耻的、粗俗的疾病。反民主派人士用它来描述平等时代的渎神行为。在一部连同比利时随笔一同保存下来之笔记的最后一页里，波德莱尔（1821—1867）写道：我们每个人的血液里都有共和精神，就像我们所有人骨头里都有梅毒一样。我们都已经被染上了民主思想，就像我们都染上梅毒病体一样。[16]四、公众思想造就的梅毒隐喻兼论现实主义作家和我们这些普罗大众一样，也是活生生、有血有骨有肉的人，虽然现在的我们已无法得知当时莫泊桑的心态，但我们仍可以清晰地知道莫泊桑生活得如同一个波希米亚人——放荡、纵情声色，逛窑子、嫖妓女，比一般人可谓在社会这个大染缸中浸淫得更深。我们说，在现实主义风格的文学作品中，人物的言行举止必然带有一定阶级性和倾向性，代表了一定的阶级和倾向，是作者思想和情感的体现，是作者对现实生活爱憎态度的反映。但是，我们也不要忽略了文学作品与现实生活之间的另一重关系，历史和社会就像是一部大书，而我们只不过是活跃在其中几页的字符而已；翻开书页你可嗅到的油墨清香就是公众思想再好不过的喻词。一段时期内的社会公众思想就像暖风一样，熏得每一个置身其中的人沉沉欲睡。即使莫泊桑是多么卓越出众的人、多么出色的戏谑大家，但他在历史与社会的这本大书里，他也只不过比其它字符多出现了几次、用法有些特殊而已；实际上，他和常人无异，都深受那个社会那个时代的公众共同思想的影响。他的脑门上也已深深地刻上了公众思想的印记。在莫泊桑的时代，梅毒依旧是一种不怎么好让人启齿的病症，为人所厌恶，梅毒患者的评价不高，至少在道德层面上不会是很好。这一点，莫泊桑不会不清楚。无论他对梅毒的看法如何，起码他对此是有自己的观点看法的，而不会视之不见。于是乎，关于梅毒的隐喻出现在他的笔底就成了一件非常顺理成章的事情。一个作家，一个人类社会的有着超乎常人的敏锐犀利眼光与一般人所不及的独特视角和发掘深度的观察者，怎么可能比一般人更不知晓世人对梅毒的看法？莫泊桑自觉或不自觉地让梅毒的这个隐喻出现在他的《羊脂球》中，这不能不说是一种现实主义的笔触的自觉不自觉地流露。社会的大环境最终影响了莫泊桑，使他的写作风格如我们所见的那样：不追求离奇的效果，笔致自然、逼真——不，应该说是极度还原真实，完全采用现实中的言语、细节来构成他的小说。其结果就是我们见到了在《羊脂球》中所体现的当时社会普遍反映出来对梅毒这一邪恶、非我、瘟疫性病症的隐喻化后的看法的真实描写：“……躲开这种不洁净的接触”、“……都离他远远的，仿佛她的裙子里带来了什么传染病”。这个真实的细节，在我看来可说是真正地凸现了当时那些所谓上层阶级、“有身分的人”对“妓女——梅毒”这一奇特的混合体的真实想法。莫泊桑不愧是短篇小说的大家，在篇幅短小、不容许有过长过多时代人物心态特征描写的短篇小说的园圃里，开掘出了属于自己的、精简却意蕴深广的时代背景人物心态的交待方法，即纵深化挖掘字词的多种含义。所以，我想说的是，《羊脂球》中那个梅毒隐喻的流露，正是其写作现实主义风格的表现：以真实凸现性格，并通过隐喻的联想增强语言的表现力、拓展叙述的效果。五、隐喻化的梅毒就梅毒是一种腐化道德和损害身体的传染病而言，它在十九世纪末期和二十世纪初期的反犹主义的辩论言论中，变成了一个常用的比喻。作为一个隐喻，梅毒的功能有限，因为这种疾病本身不被看作是神秘的；只是可怕而已。病毒的遗传（易卜生的《群鬼》[17]），性冒险带来的风险（托马斯·曼的《浮士德博士》[18]、伏尔泰的《赣第德》[19]）——这些，都充满了对梅毒的恐惧。但没有神秘。梅毒的病因是清楚的，而且被认为是单一的。梅毒是一件最恐怖的礼物，由一个可能对自己的梅毒一无所知的传送者“传给”或“带给”一个对传送者毫无疑心的接受者。梅毒被看作是一种被动地感染上的疾病，一种纯属偶然的灾难。对不那么有冒险性的性行为拒绝予以指导，背后的原因是这么一种情感，即如果让一个人的性生活服从于安全和谨慎的条条框框，那就不够男子气概了。据海明威在《死在午后》（1932）中显示的幻象：“梅毒是中世纪十字军的病。据说就是他们把梅毒带到欧洲来的。这是所有只知享乐、不顾后果的人的疾病。这是一种预料中的工伤事故，所有那些性生活不规则和由于思想习惯的缘故宁可冒险也不肯用避孕用品的人会出这样的事故，所有私通的人在事情发展到了足够程度的时候会到达的人生终点，或者说是一个人生阶段。”[20]梅毒是一种不必跑完其令人毛骨悚然的全程的疾病，它不一定要发展到瘫卧的地步，例如波德莱尔、莫泊桑及儒勒·德·龚古尔就不曾长时间的缠绵病榻，也可能常常停留在讨厌、有失体面的阶段，例如福楼拜的情形。[21]正如福楼拜自己所言：说梅毒是灾祸，这不过也是一句陈词滥调而已。他把十九世纪中叶的那些陈词滥调收集起来，辑成《成见总汇》（又名《公认概念词典》）一书，其中一个词条写道：“梅毒，谁都或多或少携带着它。”请谨记上文波德莱尔那句相似的话：“我说‘革命万岁’宛如我说‘毁灭万岁，苦刑万岁，惩罚万岁，死亡万岁。’我会不仅乐于做个牺牲品，而且也愿意做个刽子手——以便从两方面去感受革命！我们每个人的血液里都有共和精神，就像我们所有人骨头里都有梅毒一样。我们都已经被染上了民主思想，就像我们都染上梅毒病体一样。”他俩是同时代的。波德莱尔和福楼拜等人自己患有梅毒，因而乐于把梅毒当作一种时代病，这样就可以缓解梅毒给自己带来的道德压力；既然“谁都或多或少携带着它”，那谁也不必为此感到羞耻。但波德莱尔还不止于此，他一定要把它与共和政治联系起来（他本人在政治上就有共和倾向），甚至暗示梅毒也是一种反叛的政治激情，因而获得了某种道德性。梅毒若要卸除道德压力，就一定先要政治化，或者说一定要凭藉某种幻想的政治意义来驱散其当初幻想的道德意义，使其由一个道德问题转变为一个政治问题。梅毒于是就从一种性病，变成了一种时代流行病，再变成了一种政治病。但福楼拜和波德莱尔言过其实了，并非每个人都携带有梅毒。对梅毒的这种隐喻化，使梅毒获得了某种政治升华，至少使梅毒患者变得比较心安理得。在十九世纪后期和二十世纪初期，与自浪漫主义作家时代始建立起来的肺结核与精神活动提升之间的关系一样[22]，当梅毒与精神活动提升（“狂热”）之间的关系被建立起来时，梅毒试图获得某种模糊的正面联想。似乎是为了向那些在梅毒引起的精神错乱中离开人世的著名作家和艺术家聊表敬意似的，人们逐渐相信，神经性病毒引起的大脑损伤实际上会激发原创性的思想或原创性的艺术。[23]托马斯·曼的小说可以说是二十世纪较早时期的各种疾病神话的仓库（遑论《魔山》中的肺结核），他把关于梅毒的这一看法作为对其作品《浮士德博士》的冥想，其主人公是一位伟大的作曲家，他自愿被染上梅毒——魔鬼向他保证，他所受到的感染将只限于中枢神经系统，并赋予他二十四年的光辉夺目的创造力。对这种具有神经性梅毒特征的精神分裂症的浪漫化，是二十世纪把精神疾病作为艺术创造力或精神原创性的源泉的那种更加顽固的幻象的先行者。此点钱锺书《围城》亦可佐证，方鸿渐在县立中学那番“西洋文化在中国历史上之影响及其检讨”的演讲，大谈鸦片与梅毒是明朝所吸收的西洋文明：至于梅毒更无疑是舶来品洋货。叔本华早说近代欧洲文明的特点，第一是杨梅疮。诸位假如没机会见到外国原本书，那很容易，只要看徐志摩先生译的法国小说《赣第德》（参见前注），就可略知梅毒的渊源。明朝正德以后，这病由洋人带来。这两件东西当然流毒无穷，可是也不能一概抹煞。鸦片引发了许多文学作品，古代诗人向酒里找灵感，近代欧美诗人都从鸦片里得灵感。梅毒在遗传上产生白痴、疯狂和残疾，但据说也能刺激天才。例如——[24]方鸿渐的言论到此戛然终止，既然连钱老先生都不再写下去，我这论述梅毒隐喻的短文也就到此结尾。[25]六、权当结语实际上，本文并非我对莫泊桑专门性的思考，而是在日常研读中考虑隐喻问题时所生发出来的衍生物，很凑巧地在莫泊桑《羊脂球》中的字句里窥见有关隐喻的蛛丝马迹，于是顺理成章地拿来一用。这样说来，本文应该是关于梅毒的意义和隐喻的文化批评，或者说通过揭示附着在梅毒之上的隐喻来揭示有关疾病（当然，不仅仅止于疾病）的那种隐喻性思考方式。这些叙事的目标正是使词重新返回物，使现象重新返回本质。参考文献1、《莫泊桑短篇小说选》人民文学出版社 [法国]莫泊桑 著 赵少侯 译2002年6月北京第1版 2004年8月第4次印刷2、《诗学》商务印书馆 [古希腊]亚里士多德 著 陈中梅 译注1996年7月北京第1版 1999年3月第2次印刷3、《发达资本主义时代的抒情诗人》 江苏人民出版社 [德国]瓦尔特·本雅明 著 王才勇 译2005年2月南京第1版 2005年2月第1次印刷4、《天才、狂人的梅毒之谜》 上海人民出版社 [美国]德博拉·海登 著 李振昌 译2005年11月上海第1版 2005年11月第1次印刷5、《福楼拜的鹦鹉》 译林出版社 [英国]朱利安·巴恩斯 著 汤永宽 译2005年1月南京第1版 2005年1月第1次印刷--------------------------------------------------------------------------------[1]《诗学》，P149 原文为：用一个表示某物的词借喻它物，这个词便成了隐喻词。对应的注释12（P152）：Metaphora。隐喻可增强语言的表现力，使人产生由此及彼的联想。《诗学》 商务印书馆 [古希腊]亚里士多德 著 陈中梅 译注1996年7月北京第1版 1999年3月第2次印刷[2] 宋代名相李纲在其所著《论治天下如治病》和《医国说》中，都将治病和治国相联系，把国家政体比作人体，而国家面临的种种问题则顺理成章地成了疾病。法国作家加缪也曾以鼠疫来比喻纳粹军事占领的瘟疫以及连带的政治疾病。[3]《九三年》，P359 人民文学出版社 [法国]雨果 著 郑永慧 译1996年8月北京第2版 2004年1月第1次印刷[4] 在欧洲人惯有的联想中，犹太人、妓女、梅毒还有高利贷四者有着说不清道不明的绞缠关系，犹太人易得麻风病，而《圣经》上载麻风是个征象，显示这个人有相当堕落的淫乱生活；事实上，麻风病的病征一开始就是从生殖器出现的。另一方面，放高利贷的人靠金钱的淫秽维生，他的钱袋里满是淫行，正如妓女一样。犹太人与妓女在居住和服饰上也被同样对待，隔离孤立群居及穿上特殊服装佩戴徽章。相关表述可见理查德·桑内特所著《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》第二部分《心脏的运动》的第七章《触摸的恐惧——文艺复兴时代威尼斯的犹太区》（中译本，P217～P218）。就连第三帝国的宣传，也逃脱不了这些十六世纪以来的滥调：犹太人开妓院，出版黄色小报。《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》 上海译文出版社 [美国]理查德·桑内特 著 黄煜文 译2006年7月上海第1版 2006年7月第1次印刷[5]《莫泊桑短篇小说选》，P42～P43 人民文学出版社 [法国]莫泊桑著 赵少侯 译2002年6月北京第1版 2004年8月第1次印刷[6] 可参阅詹姆斯·麦克唐纳所著《英语脏词禁忌语词典》的SYPHLIS（梅毒）和FRENCH SICKNESS（法国病）两辞条（中译本，P78和P177）。《英语脏词禁忌语词典》 漓江出版社 [英国]詹姆斯·麦克唐纳著 何金桃 蒋凌云 译2001年1月桂林第1版 2002年11月第2次印刷[7] 何止对于梅毒是如此，只要与性相关，就连刚诞生的避孕套也未能逃脱同样的噩运，据同治五年（丙寅年，也即公元1866年）以同文馆学生身份出洋游历的张德彝（后于1891年成为光绪帝英文老师，曾八次出洋）的初次出洋日记《航海述奇》载（岳麓本，P498）：（三月）二十八日丁亥 微阴。……又闻英法国有售肾衣者，不知何物所造。据云，宿妓时将是物冠于龙阳之首，以免染疾。为之设想，牝牡相合，不容一间，虽云却病，总不如赤身之为快也。此物法国名曰“英国衣”，英国称为“法国信”，彼此推诿，谁执其咎，趣甚。《航海述奇》为钟叔河主编之走向世界丛书第一辑中一种（为合集）。此言亦见三联书店2004年版张隆溪《走出封闭的文化圈》中《起步艰难：晚清出洋游记读后随笔》一文，P133。因原书出版年久，难觅原书之人可参见张隆溪此书。《西海纪游草·乘槎笔记·诗两种·初使泰西记·航海述奇·欧美环游记》 岳麓书社 [中国]林鍼 斌椿 志刚 张德彝著1985年5月长沙第1版 1985年5月第1次印刷[8] 1494年秋冬，法兰西军和西班牙军激烈争夺意大利那不勒斯。西军中有若干曾随哥伦布远航过的士兵，据说他们在西印度群岛得了一种怪病，即梅毒。染病西军把梅毒传给了那不勒斯妇女。1495年2月法军夺占那不勒斯后，当地妇女又把这种病传给了法军。法军回国后，病例开始出现在日尔曼和英国，从此逐渐传遍欧洲。（理查德·桑内特在《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》中的表述佐证了梅毒1494年出现在意大利的说法，但有不同的是，其书中提供了另一个梅毒来源的想象，即：是犹太人将梅毒传遍整个欧洲的，时间则是1494年他们被赶出西班牙的时候。参见中译本，P218）最常见的命名法为国家（民族）、地区加病（疮），以表明哪里是梅毒的祸根，因欧洲人互相埋怨指责，都把梅毒归入他国起源，于是有那不勒斯病、法国病—高卢病、西班牙疮（Spanish scabies）、波兰疮、土耳其疮等叫法。意大利医师弗拉卡斯特罗1530年在维罗那出版的医学诗，题为《西菲勒斯，或高卢病》（<Syphius, sive Morbus Gallicus>），诗中咏叹道，希腊神话中底比斯王后尼俄伯的儿子西菲勒斯（Syphilus）因触怒了太阳神阿波罗而受到惩罚，成为世界上最早患梅毒的人。在奥维德的《变形记》中，西菲勒斯是因其母夸耀自己多子多女胜过仅有一子一女（阿波罗和阿尔忒弥斯）的勒托触犯神怒而和其他六兄弟在体育训练中被阿波罗一箭封喉而死（相关情节见《变形记》第六章146—312行）。这册诗消弭了欧洲国家间的争吵，梅毒一名渐渐统一于西菲勒斯（Syphilis）。[9]《浮士德》，P80 悲剧第一部 邻妇之家 人民文学出版社 [德国]歌德著 绿原 译1994年11月北京第1版 2003年1月第1次印刷[10]《浮士德》，P158[11] 再扩展开去说，只要是不那么令人愉快的东西，就必然被“非我族类”化。非我族类反过来又必然是否定的意谓。埃德加·爱伦·坡的《毛格街血案》（1841）中就有这样的描写（参见中译本，P100～P101）：我就说，证人一致认为粗声粗气的那个是法国人，可是说到尖声尖气的那个，或者，照其中一人说是刺耳的声音，那就各有各的说法。“那是证据，”杜宾道，“可不是证据的特殊点。你没看出什么特殊的地方。但这里头有一点得注意。正如你所说，证人都认为粗声粗气的那个是法国人；在这问题上意见都一致。可是说到尖声尖气的那个，特殊点就来了，特殊点倒不在于意见不一致，而在于这些证人，无论是意大利人、英国人、西班牙人、荷兰人、法国人，一形容到那个声音，人人都说是外国人的声音。人人都肯定不是他们本国人的声音。没一个把这声音比做他通晓的任何国家的语言——恰恰相反，法国人认为是西班牙人的声音，‘要是他懂西班牙话，就听得懂几个字眼。’荷兰人硬说是法国人的声音；可是在他的供词里却说：‘不懂法国话，证人是通过翻译受讯的。’英国人认为这是德国人的声音，但‘并不懂得德国活’。西班牙人‘肯定’这是英国人的声音，可是他完全‘根据说话腔调判断的’，‘因为他一点英国话都不懂。’意大利人却以为是俄国人的声音，但‘从未跟俄国人谈过话’。此外，还有一个法国人跟头一个法国人说法又不同，他肯定那是意大利人的声音；可是，并不通晓那种语言，就像那个西班牙人一样，‘根据说话腔调’。瞧，当时那声音真是多么希奇啊，看这种供词，能够证实那是哪种声音呢！——这种声调，连欧洲五大区域的公民都没听惯！你会说那大概是亚洲人的声音——是非洲人的声音吧。在巴黎，亚洲人可没几个，非洲人也数得清；不过，先不去否定这种推论，现在只提出三点，请你注意。一个证人说这声音‘与其说是尖声尖气，不如说是刺耳’。还有两个证人说是‘又快又乱’。没一个证人提到他听得出什么字——像什么字眼的声音。”（文中仿宋体字处，中译本原文如此。）案子是通过机智的判断弄清真相的，依据是在发生惨案时房间外面那些人的证词。他们都听出那个粗声粗气的声音是个法国人的声音，都听出几个字眼，又听见尖声尖气的声音，却都一口咬定是一个外国人的声音。法国人以为那是个西班牙人，西班牙人肯定是英国人，英国人说是德国人，如此等等；其实这不是人的声音而是猩猩的声音。《爱伦·坡短篇小说集》 人民文学出版社 [美国]埃德加·爱伦·坡著 陈良廷 译1998年2月北京第1版 2003年1月第1次印刷梅毒、避孕套、甚至尖叫声，这一些，大抵跳脱不出与诸如当下对外地人外邦人之偏见及不平等待遇的一脉相承。美国民俗学者布鲁范德在其所著的《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》中讲到了当代都市内流传的三个民间口头传说：“肯德基油炸鼠”、“丢失的奶奶”和“毯中蛇”。而这三个叙事都有明显的将令人不愉快的事物非我族类化的倾向，“肯德基油炸鼠”中是被怀疑在食物中掺杂劣质物或污染的外国餐馆和快餐店，而且这个传说有相当多的欧洲版本，被质疑的国家大多为东欧和巴尔干国家；“丢失的奶奶”中为凸显家人死亡所带来的实际操作及法律方面的问题，情节惯常地被设置为去国外旅游、离家甚远，而倒霉的小偷则顺理成章地成了当地人，这个故事也有相当多的欧洲版本。1968年底和1969年初兴盛的“毯中蛇”传说较为短命，70年代初就渐渐销声匿迹了，典型的情节是一个毫无防备的人在查看进口的地毯或垫子，结果被一条毒蛇吓个半死，不同版本的外国来源略有差异，但谣言的受害国清一色是东亚或南亚国家。《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》，P85～P95“肯德基油炸鼠”、P118～P128“丢失的奶奶”、P167～P179“毯中蛇”《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》 广西师范大学出版社 [美国]布鲁范德著 李扬 王珏纯 译2006年11月桂林第1版 2006年11月第1次印刷[12] 卡尔·施米特在其最负盛名的论著《政治的概念》中，有一段对“敌人”的表述，或许可以附上以作参考：所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友和敌人的划分。这就提出了一个合乎规范的定义，它既非一个包揽无遗的定义，也非一个描述实质内容的定义。既然朋友与敌人的对立面不是从其他任何标准中推演出来的，所以这一对立面便符合其他几类对立面中那种相对独立的标准：比如道德领域的善与恶，审美领域的美与丑，等等。……然而，政治敌人毕竟是外人，非我族类；他的本性足以使他在生存方面与我迥异，所以，在极端情况下，我就可能与他发生冲突。（文中楷体字处，中译本原文如此。）《施米特文集第一卷：政治的概念》，P138～P139 政治的概念[1932] 二、划分敌友是政治的标准《施米特文集第一卷：政治的概念》 上海人民出版社 [德国]卡尔·施米特 著 刘宗坤 译2003年9月上海第1版 2003年9月第1次印刷[13]《莫泊桑短篇小说选》，前言P1[14]《莫泊桑短篇小说选》，前言P2[15] 参见《性传染病》，P10 有以下语句：于是，过去认为是惩罚人类的灾难、饥荒、鼠疫、麻风，它们不专门惩罚个人的不道德行为，而性病好像成了对个人的错误行为进行惩罚的手段。《性传染病》 商务印书馆 [法国]皮埃尔·德·格拉西安斯基著 刘小蕉 译1997年8月北京第1版 1997年8月第1次印刷[16]《发达资本主义时代的抒情诗人》，P7 一、波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎 第一章：浪荡游民《发达资本主义时代的抒情诗人》 江苏人民出版社 [德国]瓦尔特·本雅明著 王才勇 译2005年2月南京第1版 2005年2月第1次印刷[17]《易卜生戏剧集·第二卷》，P96 剧中女主人公海伦之子欧士华因其父御前侍官阿尔文上尉生前荒唐无度而遗传了梅毒，最终发作变成只会喃喃自语念叨着“太阳”的白痴。第二幕中欧士华向母亲海伦·阿尔文太太坦诚自己在巴黎曾发病寻访名医得到“父亲造的孽要在儿女身上遭报应”的答复，却因为和母亲为了体面一直写信称父亲道德高尚的说法不符而困惑不相信医生的话（见中译本，P143～P145），第三幕中海伦终于向儿子坦白父亲实际是个荒淫无度的人（见中译本，P160～P161）。《易卜生戏剧集》 人民文学出版社 [挪威]易卜生 著 潘家洵 译2006年4月北京第1版 2006年4月第1次印刷[18] 这部极其优秀的小说至今没有中文译本，这不能不说是一个遗憾。关于小说的内容，下文有涉及，在此不赘述。[19]《赣第德》，P11～P12 又译《老实人》。小说主人公赣第德的老师潘葛洛斯因与侯爵夫人的侍女柏该发生性关系，而染上梅毒，浑身恶疮，沦为乞丐。《赣第德》 百花洲文艺出版社 [法国]伏尔泰 著 徐志摩 译2004年1月南昌第1版 2004年1月第1次印刷[20]《死在午后》，P101～P102 “由于思想习惯的缘故宁可冒险也不肯用避孕用品的人”，这里说的与刚出洋未见过市面的张德彝说的“虽云却病，总不如赤身之为快也”何曾相似。后文还有“在他们发现被莫泊桑列入青春期疾病的那种疾病，发现莫泊桑——顺便提一提，他有权利那么归纳——是死于那种疾病的时候”的语句（《死在午后》，P102），与本文内容颇合。而该段的最后一句“然而即使在西班牙根除了，也可能会在别处得病，或者男人们会出征异国，把性病从某处带回来”（P103），更是上文所强调的“将否定的意谓与非我概念联系起来”的世俗偏见的极好佐证。《死在午后》 上海译文出版社 [美国]海明威 著 金绍禹 译2004年6月上海第1版 2004年6月第1次印刷[21] 相关情况可见《天才、狂人的梅毒之谜》第十一章，第十三、十四章及第二十一章。《天才、狂人的梅毒之谜》 上海人民出版社 [美国]德博拉·海登著 李振昌 译2005年11月上海第1版 2005年11月第1次印刷[22] 李欧梵在其论述五四时期作家的《中国现代作家的浪漫一代》第一部分《背景》的第二章《文坛和文人现象》（参见中译本，P39）中归纳了章克标《文坛登龙术》中的说法：要在文坛获得成功，在生活方面，应该喜欢摩登和流行的服饰、在饮食方面有品味、嗜好烟酒、居无定所、赌博和嫖妓、欠债、患病（特别是肺结核和梅毒），还要有闲聊和冥想的能力。（括号内文字为李文原有。）章克标原文在《文坛登龙术》（收于上海社会科学院出版社2003年版的《章克标文集》）第二章《生活》的《生病》中，关于梅毒的文字有（《章克标文集》上卷，P464～P465），其中不乏讽刺之意味：再如可怕的梅毒，那在文人也是欢迎的。第一，这是一种文明病，文人而想兼是文明人的非患不可。再则那梅字多么雅，梅花又是新近决定采为中国的国花了，中国人实在都有患一次梅毒的义务。但一般人都不明白这道理，把梅毒怕得过于毒蛇猛兽，兢兢然惟恐或染及分毫，那真是大错了。的确梅毒是很厉害的，不但将毁了患的人，并且可以延及他的子孙，而且毒的漫延也无一定处所，全身到处可以有发展的地方，而要防止也很不易，要治疗也很费力。一般人的怕他，大都是因这些道理，但文人却比一般人知道得更多些，所以他们不怕而反是欢迎。患梅毒的文人真多着哩，因患了梅毒而成文人也很不少，这是千真万确的。梅毒的病菌侵犯了人的神经系统时，这人可以立刻变成个杰出的天才。文学史上的天才，具某人考查起来，大抵是曾患梅毒的。说是因了梅毒病菌的作用，他们才成其为天才的。波特莱耳，魏仑，莫泊桑，王尔德等等是有确实的证据，可信为是梅毒的天才。所以崇拜天才，想成为天才者的文人，决不怕什么梅毒。《中国现代作家的浪漫一代》 新星出版社 [美国]李欧梵著 王宏志 等译2005年9月北京第1版 2005年9月第1次印刷[23] 不止当时认为梅毒可以激发艺术与天才，朱利安·巴恩斯在其杰出的福楼拜研究著作兼小说《福楼拜的鹦鹉》（1984）第十二章《布雷韦斯特的公认概念词典》中也不无戏谑意味地说：“妓女——为了染上梅毒，在19世纪有其存在的必要，没有妓女就没有一个人能声称自己是天才。佩戴红色勇敢奖章的人，包括福楼拜，都德，莫泊桑，儒勒·德·龚古尔，波德莱尔，等等。有没有哪些作家没有染上过梅毒的？如果真是这样，那他们就很可能是同性恋。”参见中译本，P206。妓女、梅毒、作家（莫泊桑）及文学作品内容之间的关系颇可玩味。汤永宽译本的前言中误将巴恩斯当作因《福楼拜的鹦鹉》（1984）和《英格兰，英格兰》（1998）两获布克奖。实际上，他只是两获布克奖提名，当年获得布克奖的分别是阿妮塔·布鲁克娜的《旅馆》（1984）和伊恩·麦克尤恩的《阿姆斯特丹》（1998）。在布克奖历史上两度获奖的作家只有获得2003年诺贝尔文学奖的南非作家库切，凭借其《迈克尔·K的生活和时代》（1983）和《耻》（1999）；以及澳大利亚作家彼得·凯里，凭借其《奥斯卡与露辛达》（1988）和《凯利帮真史》（2001）。另《天才、狂人的梅毒之谜》<Pox: Genius,Madness,and the Mysteries of syphilis>第十三章《福楼拜》（参见中译本，P124）第一节有引自《福楼拜的鹦鹉》的语句：“他（福楼拜）写道：‘快乐就像梅毒，太快就得到，并且损害你的身体。’”。其所据版本为Julian Barnes,Flaubert’s Parrot(New York:Vintage Random House,1990),p.24。而在汤永宽译本中该句译为：“幸福好比是天花，感染得太早，会毁坏你的体质”（见中译本第二章《年表》1836年，P19），中译本据Picador,1985版译出。天花英文为smallpox，梅毒则为syphilis（来源上文注8有介绍），俚语中也称the pox，pox意为痘、疹或脓疤，古语中天花也称pox。因未曾得见英文原著，孰对孰错，不敢妄下定论，故此存疑。《福楼拜的鹦鹉》 译林出版社 [英国]朱利安·巴恩斯 著 汤永宽 译2005年1月南京第1版 2005年1月第1次印刷[24]《围城》，P35 人民文学出版社 [中国]钱锺书 著1991年2月北京第2版 2003年12月第25次印刷[25] 中国的近（现）代化在应激西方文明的介入中开始的，某种程度上可以称作西方化，当前的时代则更进一步为美国化；而梅毒竟然是文明和现代化的一种象征！阿来的《尘埃落定》第十一章第45节《梅毒》和紧接着的第十二章第46节《有颜色的人》中有复调的多声部陈述。黄师爷说：“由他们去吧，他们的时代已经完了，让他们得梅毒，让他们感到幸福，我们还是来操心自己的事情吧。……对人来说，是钱厉害，但却比不过鸦片，鸦片嘛，又比不过梅毒。”（P345）汪波土司在信中说：好多土司都在诅咒这个镇子。他们认为是这个镇子使他们身体有病，并且腐烂。（P357）从活着就开始腐烂！前僧人，现在的书记官翁波意西说，凡是有东西腐烂的地方都会有新的东西生长。（P357）最后红色汉人来了……对梅毒的描写显然是基于将鸦片的种植、贸易的发明、梅毒的侵入与解放军的进驻作为近现代文明的象征性事物来看待。这四者共同造成了土司制度以及与之相适应的文化习俗的毁灭。而中国近现代史恰好又与这四个事物紧密联系在一起：先是列强用大炮送来鸦片，然后是贸易的发展，再就是随之而来的道德溃败与文化毁坏，最后是解放军把这一切都统统收拾了。这是否意味着这部小说是对于中国近现代史乃至整个世界近现代史的一个隐喻或寓言式写作？《尘埃落定》，P341～P357 人民文学出版社 [中国]阿来 著1998年3月北京第1版 2004年5月第1次印刷

疾病背后的幽灵

疾病的隐喻是一个很有意思的主题，之前读书的时候经常可以看到它的例证。古典小说中病弱的小姐，为何每每吐血三升而亡，小姐为什么不得恶疮痢疾或者其他的疾病呢？排除当时的流行病等等因素不谈，靠直觉就可以想到这样的疾病往往因为当事人瘦弱缺乏体抗力而产生，它是干净的，不会让人面目扭曲身有恶臭。最后的死亡也是具有戏剧性而艺术化的，小姐体面地在仇怨郁结之后吐出象征生命的鲜血，魂魄悠悠地离开身体，开始了另一段故事。这样的故事模式是如此好用以至于屡见不鲜到了让人厌烦的程度。桑塔格的这本书很好的给这方面的研究提供了丰富的资料，其中的每一点都可以发散开来谈。疾病不只包含身体上的征象和医学上的术语等等理性的方面，疾病特别是某些流传广泛的、无法治愈的、病因隐晦的疾病往往带有社会文化上的附加想象，而这些想象就是疾病的隐喻。（其实即使是在疾病和医学的理性部分，在他与现实相连接之处，在医学语言的选择上依然有很多模糊之处，这里需要再看一下《临床医学的诞生》）疾病的隐喻的影响有时远远大于疾病本身，人们不在意它的治疗手段和治疗过程等等，却在对于患病者的想象和疾病特质的判定上倾注了巨大的热情。第一部分中比较有帮助的是对于浪漫主义时期的结核病隐喻的论述。结核病是这一时期无论是西方还是中国、日本文学中出现频率极高的疾病，除了联想到贫穷和匮乏的医疗资源外，还是结核病还是外来的，象征着受害者的无辜。他们是柔弱缺乏精力的，又是细致的，结核病某些时候是属于艺术家的。结核病文学一方面指患有结核病的作家创作的文学，疾病影响了他们生活和看待世界的方式，他们的视角更幽微，世界在他们笔下呈现出一种不稳定的，有时是高热而富于幻觉的形式。手头上想起来的有梶井基次郎的小说和正冈子规的诗作。还有一种就是作家笔下的结核病，他们往往是贫穷苦闷走投无路的结核病青年，想起来的有鲁迅郁达夫的小说，新文学中应该还有好多。应该说从没有一种疾病像结合病一样获得了公众和作家如此之多的关注，它成为了一种象征。从前大规模的瘟疫等等疾病往往被认为是神对于堕落的人类的整体的无差别的惩罚，而从梅毒结核病以降，疾病属于个人，个体的自我关注借由疾病被极大的放大并被赋予合理性。另一方面社会的道德裁判也借由对疾病的想象加诸患病者，我们对于梅毒这一病源清晰的疾病和它的患病者的看法就是典型的例证。至于癌症的部分则向我们提供了二十世纪西方对于这一疾病的想象的信息，和现今我们的眼光又有所不同。总结一下癌症是属于内在的疾病，它不传染，除了晚期也不体现在体表，它是人体内无法被消耗的精力的郁结，因此有一种说法退休的先生和未婚的女士更容易得此疾病。癌症是不体面的的疾病， 它被视为上帝对于个体的惩罚，书中提到的欧洲和美国在早先医生对患病者的隐瞒的例子很能说明对于时人对于癌症的想象。书中对于提到的不同肿瘤间的差别也值得一记，往往肺癌给人的感觉会好于胰腺癌或者其他较为少见的癌症，这种感受上的差别至今仍然存在。关于艾滋病的一部分就看得比较匆忙了，有关艾滋病的隐喻往往和对少数群体的恐惧相联系，艾滋是社会性的。总体来说是很有意思的一本书，值得一读，就是双语版这么厚有点略坑爹，不过还好是图书馆借的。

隐喻布下的天罗地网，只能用理智对抗

很难想象，没有隐喻，这个世界会失去多少色彩和不经意的美妙。人类自然是善于联想的动物，球状的大脑里神经互相纠缠着，纠缠出一个个原本不相关却合情合理的隐喻。只是，当某些隐喻被我们自以为是的客观性和自认为妥当贴切地应用时，莫不知，这些隐喻布下的天罗地网，让我们作茧自缚了。桑塔格的《疾病的隐喻》，断断续续地读了一段时间，在今天作个结尾。我自知之明地知道，以我目前的能力，还不足以提纲切领，只能迷失在她的字里行间，抽象出那么一两条道理。不过，我不心焦，读懂一些书，只是时间的问题，只是积累的问题。就如我上个学期读《时间的偏向》，读完一堆扭曲的自以为是，这个学期再读，豁然开朗了。全书共分为两篇。前一篇（Illness as Metaphor）最初发表于1978年，后一篇（AIDS and Its Metaphor）发表于1989年。桑塔格正是因为自己身患癌症，才引发了她对疾病隐喻的思考。病，不过是降临在人类身上的物质变化。只不过对于人类自身利益而言，是一个坏的变化。于是，人类给疾病贴上了一个坏的标签，只是贴着贴着，这个标签也就顺带地贴到了那些不幸的人的身上了。那些人是够倒霉的人，不仅得了坏的病，而且本身也被认为是坏的了。桑塔格所做的，就是唤醒我们对我们的愚蠢的正视，消解我们对这些疾病的错误迷思。她是一个伟大的人。当人们对那些身患疾病的人进行道德审判的时候，是否有想过，这都是因为自己的自私。如果说人类是自私的动物，这没人可以否认。只是，当人类发展到这个程度，我们能够用理智来对抗这种自私。桑塔格高举“反对阐释”的旗帜，呼吁我们将疾病还原为疾病，不带有任何意义的看待疾病。明白这个道理就好，不搞学术，其实不用一字一句地研读她的论证方式和文章结构。她要告诉我们的就是这个道理。知易行难，但并不是此路不通。ps.我很喜欢这本书的封面

疾病的隐喻

一本像是医学论文的书，却是反讽意味甚浓的文化批评论文。一本好书让不同职业领域的人看，会产生不同的视角。这本书让谙熟社会学或是现象学的读者来说，也许是最契合于苏珊·桑塔格写这本书的意旨。作为医学生的我拿起这本书阅读起时，必定和其他人有不同的心境来看待的。对于书中涉及的一些专业名词术语，我觉得要求不必太苛刻，所以舍去这些赘言，我觉得它是一本易懂的社会现象的评论书。《疾病的隐喻》是桑塔格癌症康复之后的创作，切身经历后那些被健康的外衣隐藏的病态必定赤裸而出——患者的心理，周遭亲朋的心理，以及社会人的心理。用桑塔格自己话来说也很贴切——“疾病是生命的阴面，是一重更麻烦的公民身份。”在被宣判疾病的那一刻，成见、伤感、惩罚已经倏然附加患者一身，而此时比疾病阴森的是：人眼淡漠歧视；比疾病恐怖的是：生命永恒消逝的几率被彰显。健康的定义是要求生理心理以及社会关系处于良好状态者。而绝大部分的社会人是介于健康和疾病之间，这种人群被现在医学定义为“亚健康”人群。在医学生的修德里有着一门关于“人文关怀”的课程——《医学伦理学》，在我看来所谓的“人文关怀”是很难实现，因为那些成见带来的冷漠是根深蒂固的。而造成这些成见的一些原因，我觉得是他们对疾病的缺乏见识，再者就是对疾病永远先是退而避之的，还有就是“观念”这个疾病是比不治之症还让清醒者棘手的。苏珊·桑塔格是个观念的清醒者，写这本书她想表达的正是一种唤醒以及治愈那种对疾病“病态”的观念。正如她在《艾滋病及其隐喻》的开篇引用着亚里士多德定义的“隐喻”：以他物之名名此物。用现象说本质。桑塔格在引子中说：“我写作此文，是为了揭示这些隐喻，并藉此摆脱这些隐喻。”当看到这句话时，我想起鲁迅弃医从文的原因：国弱之时，他也意识到当时的人最需要医治的不是身体，而是灵魂！而苏珊·桑塔格被誉为“美国公众的良心”，是一个说实话的女知识分子。在身体上的疾病也许医者是拿柳叶刀的医生，而思想上疾病的医者却是这些拿笔杆子的思想先驱者。再翻看这本书出版日期，在中国翻版第一版是在2003年，这是特殊的年份，适逢SARS肆虐，这难免让我觉得出版人的用心良苦。在与死神抢回生命的同时，消除人们潜意识里对疾病恐惧更是重要。想想那一年人们制造的种种噱头，是否反讽着思想空洞的可怕性呢。这本书对我的影响，我希望在未来会日益彰显，而不是就此掩盖，这也是自己坚持的信念。而我也希望在我们国家再出现一个鲁迅，或者也出现一个苏珊·桑塔格。 2010.10.2

假如隐喻被破解

假如疾病的隐喻被破解之后，或者说人们足以消化这样先进的观念的时候，医学人类学就会粉墨登场，人类的卫生观念将会前进一大步，大众或者会以全新的眼光看待癌症、艾滋病等绝症。但现在还只是一个开端。不过医学人类学的书籍和研究已经如火如荼

她真凌厉

桑塔格的书，以前读过的是论摄影。这本更好。这个女人，长得男人相，思想也凌厉。《疾病的隐喻》两个晚上看完了。让书店去找了《反对阐释》。她和福柯还是不一样的。虽然都在思考词与物的关系。

疾病的隐喻与阶级不平等

疾病的隐喻与阶级不平等——人生而不平等，将来也不会平等@秋和SharemySusan Sontag所著《疾病的隐喻》[1] （下文直接标注页码）一书分为“作为隐喻的疾病（Illness as Metaphor）”及“艾滋病及其隐喻（AIDS and Its Metaphor）”两部分，桑塔格反思并批判了诸如结核病、艾滋病、癌症等如何在社会的演绎中一步步隐喻化，从“仅仅是身体的一种病”转换成了一种道德批判，并进而转换成一种政治压迫的过程。看完本书，再结合时下热门的“韩国MERS患者进入中国事件”[2]，不禁赞叹作者的睿智和洞察力。但本书反映出来的阶级不平等，是我更感兴趣的话题。一、疾病意味着什么一个人患了病，首先意味着他的劳动力下降，换言之，对这个世界所能做的贡献下降了。这虽然听起来非常冷血，但可能是众多态度和隐喻的真正缘起。疾病本身让人恐惧，因为它损害了人类的身体健康，使人类的活动受到限制，更进一步的甚至让人丧失生命。而患病者在某种意义上成了“弱者（The Weakness）”，成为了潜在的被欺负者和可获利者。一个人患病之后，对于亲人来说是巨大的悲痛和沉重的负担，对于社会来说是劳动力的丧失和福利的负担。所以，许多关于疾病的隐喻往往是负面的，甚至在很大程度上影响了患者的心理健康。疾病的另一重意味即是传染性，任何一个正常人看到不能理解的疾病时，他的第一反应是这种疾病会不会传播到我身上，然后才是对患病者的同情或幸灾乐祸，所以很多疾病的隐喻针对的是疾病的传播途径，人们通过隐喻表达出来的不友善其实是自身的一种本能保护反应。二、隐喻的兴起与传播隐喻并不是从来就有的，它很大部分是医生、文学家、政治家促成产生并传播的。“隐喻”，亚里士多德说，“是指以他物之名名此物。”[3]在人类历史文明的萌芽期，人类对世界的认识很不完全，人们将不认识的事物以熟悉的事物作类比，由此产生了隐喻的表达；在文明的繁盛期，文学家洞察到了人类情感的复杂性，大量的隐喻被用来描述人类那些无法言说的感情，疾病的隐喻在此阶段也非常广泛；在现代社会，随着各种医学科技的发展，人类对疾病隐喻的表达也是随之改变的。正如作者在文章中提到的那样，“结核病曾是一种效劳于某种具有罗曼蒂克色彩的世界观的疾病”（P20），但由于结核病逐渐被攻克和癌症的后来居上，现在已经很少有人使用结核病来隐喻什么了，反而“癌症被理解为是对意识的沉压和消弭”（P21）。至于现代社会，较为活跃的疾病隐喻还有癌症、梅毒、艾滋病等。同时，作者也提醒我们，医生“军事化治疗”（P59）的方法和政客“把某种现象描绘为癌症，就是在煽动暴力”（P74）的政治宣传也极大促进了疾病隐喻的传播。Susan Sontag作为一位文学家，不仅对疾病隐喻这一现象进行了反思和批判，还表现了作者对于整个文学界的反思和批判，即所谓的“反对阐释”的文学批判。[4]她提醒我们，任何阐释和隐喻都有一个限度，不能让隐喻代替原本事物，从而产生各种误解和社会影响。三、疾病的隐喻与阶级不平等为何富人患上结核病会被认作是“精致优雅”的表现，而穷人得到的是“痨病”？为何艾滋病在“第三世界国家”传播的时候没人真正在乎，而进入欧美时却成为“大灾难”？“白血病”与“阴道癌”同是癌症为何人们对他的态度截然不同？所有这些矛盾，似乎都有一个共同的原因——阶级的不平等。疾病隐喻的阶级不平等性，首先表现在文学作品中。从Susan Sontag所枚举的各种文学案例中，我们不难发现经常出现的矛盾态度。《汤姆叔叔的小屋》中小爱娃之死、《董贝父子》中保罗之死都被描述为崇高和平静的，而上文却又说“结核病通常被想象成一种贫困的、匮乏的病”（P15）。同是癌症，白血病就被认为是高贵优雅的，而乳腺癌、子宫癌等疾病却被认为是混乱和无情的。我们甚至可以这样说，在文学作品中，疾病的隐喻是根据作者的喜好变化的，更确切的说，是根据阶级变化的。一个简单的事实是，当疾病猝然袭来，富人感到的是更加纯粹的对生命流逝本身的无奈感，而穷人则能完全体会到命运又一次无情的嘲弄，富人能在疾病面前展现高贵的优雅，而穷人只能展现愚昧的屈服。太阳底下并无新事，直至今天我们依然能从各种医疗资源的分配上感到这种区别。文学作品一定程度反映现实，也影响了大众对于疾病隐喻的传播。疾病隐喻的阶级不平等性，还表现在群体与个人中。正如开篇所述，当疾病加诸于个人时，患病者在某种意义上成了“弱者（The Weakness）”，成为了潜在的被欺负者和可获利者。至于群体，在勒庞的《乌合之众》[5]里有关于社会心理学的经典描述，“群体是盲从和易被操纵的”。当某一种新型疾病出现时，即使它是非传染性、可治愈的，只要被好事者宣传，完全可以成为十恶不赦的恶魔。甚至很多时候，人们更愿意相信那个更加耸人听闻的消息——而这消息通常是不真实的。从艾滋病的性混乱隐喻可以直观的看到这一点，“患上艾滋病被大多数人认为是咎由自取，而艾滋病的性传播途径，比其他传播途径蒙受着更严厉的指责”（P102）。从古至今，人们对“性”一词的敏感从未消退，人们既渴望享受那鱼水之欢，又羞于在公共场所谈论。所以当某人被群体得知患艾滋病时，群体通常是厌恶和指责的，因为他们自身渴望那种放荡的感觉，理智却又否定自己，只能通过对这种行为——无论患者是不是真的做了——的批判来安慰和排解自己。这个时候，群体和患者之间就存在一个阶级的不平等，群体尽可拿起道德大棒将患病者的自尊和生命力剥夺，而这无疑更进一步加剧了疾病隐喻的传播和合法性。疾病隐喻的阶级不平等性，也表现在话语权的不对等上。医生的专业知识往往与民众的无知对立，政客对宣传媒体的掌握往往与民众单一的信息渠道对立，而在今天，更表现在互联网信息传播的复杂性和网民的易欺骗性上。在结核病等发展之初，医生也犯过许多错误，奥古斯都•弗林特与威廉•H•韦尔希合著的《医学的原则与实践》中将结核病病因归于遗传因素、不利的气候、情绪抑郁等（P50），这在某种程度上加强了结核病是一种情绪疾病的观念，当然也使患上结核病的人被认为是情绪消沉的隐喻进一步加深。而纳粹党徒们在二战时宣传癌症的切除理论，进一步将犹太人隐喻为癌症，以此达到种族大屠杀的目的（P74）。直至今日，激进主义者和环保人士仍然把人类比作“地球的癌症”[6]，这无疑进一步加深了癌症恐怖隐喻的传播。我们应该认识到，疾病隐喻本质上是一种“偏见（Prejudice）”和“归因（Attribution）”[7]，我们对疾病的错误归因和对患病者的偏见使我们将各种疾病隐喻为患病者本身的错误，患病者从“受害者（Victim）”变成了“应得者（Deseve）”。阶级的不平等性既是产生疾病隐喻的重要原因，也经常在各种疾病隐喻中流露出来。四、回归疾病本身Susan Sontag呼吁我们回归疾病本身的科学概念，而不要将诸多隐喻强加于患者，特别是患者自身不要纠缠于众多隐喻，这是一种科学的态度。社会形成的疾病道德评判，决定了社会对特定疾病和病人的道德和情感。[8]而这种道德评判很多时候是负面和恐怖的。疾病本身是无辜的，疾病隐喻是一种社会现实的反应，一种阶级不平等引起的偏见。我们更应该关注的是疾病的防治和患病者的医疗，而不是在群体力量或者媒体权力的裹挟下制造恐怖氛围。五、总结《疾病的隐喻》作为上个世纪两篇论文的汇编，在今天看来仍然不过时，我们一方面为作者的远见卓识所折服，另一方面也疑惑为何疾病隐喻为何到今天仍然没有任何改变。我想，正如本文副标题所述，“人生而不平等，将来也不会平等”，只要阶级不平等继续存在，疾病隐喻便不会消亡。任何轻盈的理想，也会在现实的引力下轰然坠地。当然，正如作者所提倡的，去“军事化医疗”的医疗思想、更加关注患者和疾病本身、媒体的良好引导和文学家“反对阐释”的文学批判，都将极大消解疾病隐喻的传播的危害。六、后记首先声明，本人绝不是狂热的马克思主义者，企图用阶级斗争来解决一切问题。我只是看完《疾病的隐喻》一书，想从阶级不平等这一个方面分析一下，因为我自己确实能感受到疾病隐喻的这种特质，希望所有疾病和隐喻早日被克服~参考文献[1] [美]苏珊•桑塔格著,程巍译.疾病的隐喻[M].上海译文出版社.2003.12(1)[2] 韩国MERS患者进入中国，谁之过？http://www.360doc.com/content/15/0604/10/1720781_475553052.shtml[3] [古希腊]亚里士多德著,陈中梅译注.诗学[M]. 商务印书馆.1999.3(2)[4] 林超然,桑塔格“反对阐释”理论的文化认同[J].文艺评论,2010,(1):18-23[5] [法]古斯塔夫•勒庞著,戴光年译. 乌合之众[M]. 新世界出版社,2011.8[6] 人类是地球的癌症. http://www.360doc.com/content/13/1224/23/1167842_339884263.shtml[7] 侯玉波.社会心理学[M].北京大学出版社,2007.8(2)[8] 孙雯波,胡凯.疾病的隐喻与疾病道德化[J].湖南师范大学社会科学学报,2010(6)注： 本文为2015年PKUSHC“自然辨证法”课程作业 　　来自PKUSHC of Pharmacy 2012级 Pdy 　　转载请联系新浪微博@秋和Sharemy

为什么韩剧女主角爱得白血病？

同样是癌症，直肠癌，乳腺癌，宫颈癌表示“窝们也想要漂亮妹子的身体！”（咦？）“不行，”制片人说，“你们太不小清新了！”但是为什么呢？这要从肺结核说起。其实中国古人对痨死的人观感并不好，就像红楼梦里的尤二姐，凤姐跟贾母说她是痨死的，老太太赶紧催着拉出去火化了。然而我们听到肺结核还是会想到林妹妹帕子上一口血，或者忧伤的在温泉疗养写作的日本文人。在西方人眼里肺结核是一种十分冷艳的贵族病，拜伦啊济慈这些诗人都希望这样咳咳咳，噗。结核病人的体征有消瘦，苍白。疾病带来的瘦弱何以成了柔美呢，因为十九世纪是资产阶级崛起的年代，物资过剩的生活方式使肥胖成了资产阶级的形象，贵族焦虑于自己地位的丧失，拼命与之划清界限，悲伤优雅敏感才是高贵的，啊，你们这些脑满肠肥的资本家。前现代时期，尽管经济基础已经悄悄转变，文化上的解释权仍在贵族手里，资产阶级也接受了他们的语言。结核病就成了艺术家的病。同肺结核一样，白血病的介质是流动的血液，仿佛是一种灵魂疾病，可以美化死亡消解肉体，而直肠癌什么的，不过暴露了肉体只是肉体的现实罢了。再说癌症索尔仁尼琴写过一本《癌症楼》，隐喻政治上被划清界限的人和外界的关系。癌症的阴郁被用在政治军事社会，永远都是神秘和在劫难逃的暴力形象。癌症患者和非癌症患者的鸿沟之大，并不亚于书里禁闭病人那座小楼。癌症可以抹杀一个人的个性、经历、情绪，成为唯一的标签，死于癌症，无论是身体还是人格上，都是一种毫无尊严的方式。隐喻的滥用来自误读，误读又出于对疾病的不了解，或者不愿了解。据苏珊桑塔格写作此书三十余年过去了，癌症的治疗仍没有颠覆性的突破，人们对癌症的认识仍停留在神秘的不治之症上，恐惧是我们认识世界的壁垒，对癌症病人那种高高在上，置身事外的同情，暴露了我们不敢正视死亡的软弱。

上半身与下半身

隐喻的修辞，本质上不过是一种善假于物得惯用伎俩。但其起源，有着复杂和神秘的一面。因为隐喻必须具象化，最好不过是公众熟知之物，必须这样，才能聚合在传播上熟稔之词汇，焕发出隐喻的杀伤力，起到战栗、恐惧和美化之功效，否则，隐喻必然走向失败。看苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》之前，我有漫长的福柯阅读史，这这套修辞再熟悉不过。疾病是通往墓地的通行证，人类每一次战胜恶疾，都会视为一大进步。这背后，有着科技、医学等等领域的多种进步。桑格塔在肺结核和癌症之间，比较得出一个沮丧的结论，就是当出现更大的恶疾出现后，前一种疾病就会滑向美化的危险。这不仅仅是因为，肺结核已经能够根治，而癌症则是必死的代名词。当然，当艾滋病出现后，癌症又显得不那么令人恐惧了。桑格塔早逝，至今还没有有效的艾滋病治疗方式，而癌症患者康复的可能性多了很多。忧虑也显而易见，还有更大的疾病在等着人类么？当然，《疾病的隐喻》要谈的不是这些预言，而是总结过去。疾病被划分成“上半身”和“下半身”，并拥有了各自的指向。好比“结核病”是上半身的产物，这导致了在不可救药的年代里，求得结核病速死成为一种浪漫化想法，“肺结核”美学在中外都有巨大的市场，这种病上诉到了精神层面。桑格塔给了许多西方的例子，在这里，我想举几个中国的例子，比如林黛玉、林微因，她们身上传达出的“咳嗽声”几乎构成了各个时代完美者代称，也因为她们都是肺结核的拥有者，男人都投向了难以捉摸的眼光。但像癌症这样的疾病，就不那么幸运了，它们攻击着人类那些视为难以启齿的部位（肠子、乳房、睾丸……），这些下半身疾病，一诞生就被与肺、心脏、血有关的部位区别开来，想想吧，心脏病夺去了许多人的性命，但这个病被理解为一种可以接受的病，甚至是一种“高贵病”。　　也因为这样，癌症这样的下半身病，被视为一种惩罚。疾病一旦被赋予意义，就让人开始在难以启齿和广而告之之间徘徊。现实是，许多得了这些下半身的患者，直到死都不知道自己究竟得了什么病，在患者家属、朋友与医生的秘密协议里，不告知就是道德的表现。与心脏、肺、血有关的病里则不然，咳嗽声、呼吸紧促、毛发脱落等等都在宣称这个人上半生备受折磨，所以，“肺病”、“白血病”这样的让女性娇柔的故事总是千篇一律地出现，疾病美化了宿主；可是下半身的病，一旦拥有，宿主就只能等待被判决，在广泛的政治学上，它医生战争、意味着暴力不可遏制，不可避免。（周重林）

被隐喻的疾病，被强化的歧视——读《疾病的隐喻》

俗话说“久病成医”。生病生得久了，对得的病也就开始逐步了解。大家或多或少都有这样的经历：尽管日常生活中我们接触的疾病千奇百怪，但除了专业人士，似乎很少有人愿意主动了解这些疾病。而一旦自己或者亲人、朋友得上其中一种病，情况就不同了。我们对此种疾病的关注程度就立刻上升。随着患者的治疗，一些和此有关的术语、用药、注意事项等等也就会慢慢地了熟于心。平日不会去注意的东西，只有真正和自己的生活发生了联系，才会被人们重视起来。苏珊·桑塔格《疾病的隐喻》一书，正是在这样的背景下完成的。这本被桑塔格女士称做“小书”的书，其实是她两篇批评性文字的合集，第一篇《作为疾病的隐喻》（《Illness as Metaphor》）写于1978年，第二篇《关于艾滋病的隐喻》（《AIDS and Its Metaphor》）完成于1988年。写《作为疾病的隐喻》的时候，桑塔格正在经受癌症的困扰。所以，两篇文章都可以看做是她有感而发的产物，也是她的“现身说法”。虽然总有人把她和福柯做比较，但我觉得他们还是不同。福柯在《疯癫与文明》一书中也写了疾病，但和他的文章相比，桑塔格的书似乎更容易理解一些，至少对我这样的医学门外汉是如此。这两篇文章看似是有关疾病的医学专业论文，但其实是“有关疾病的意义和隐喻的文化批评论文”，都有一个共同的主题，即“都是考察疾病（特别是那些传染性疾病，如结核病、艾滋病、梅毒、麻风病，以及恶性肿瘤，如癌症）如何被一步步隐喻化，从‘仅仅是身体的一种病’转换成一种道德评判或者政治态度，一种疾病的隐喻又如何进入另一种疾病的隐喻。” 正因为桑塔格自己身患癌症，所以她对将疾病隐喻化所带来的后果自然也就更深刻一些。她在文章中提到的疾病如结核病、麻风病、梅毒、艾滋病、癌症等等，都是人类历史中最不受人待见的病。尤其是不易治疗又容易传染的疾病，病人往往还没有在身体上死亡，其巨大的社会压力和道德谴责就已经宣判了他们另一种形式的死亡。得病本身并不可怕，也不可耻，但一旦社会将所得之病“隐喻”化后，患者本人就不光要经受身体上病魔的摧残，更要面对社会上诸多疾病以外的压力。毫无疑问，“隐喻”后疾病给患者本人造成的痛苦比真实的疾病更有过之而无不及。对桑塔格来说，她主要论述的癌症和艾滋病。但有一种疾病对于中国读者来说，隐喻后所带来的后果似乎更具有典型意义，这就是乙型肝炎。在中国有很多乙型肝炎的病毒携带者，在诸如入学、考公务员、入伍等等需要严格身体体检的时候，这样的人往往就是最不幸的人。一旦检验的结果公布，他们的生活就会立刻发生变化。吃饭的时候，人们用异样的眼光看着他们，小心翼翼地盯着碗里生怕一个吐沫掉进去让自己一命呜呼。住宿的时候，没有人愿意和一个这样的人住在一起。尽管“乙型肝炎的病毒携带者”和“乙型肝炎患者”有很大的区别。我一个朋友就是这样的情况，他自己知道自己是病毒携带者，所以每次和大家吃饭都特别小心，生怕连累了我们。其实，如果不是他的“秘密身份”暴露，没有人知道他的身体情况，况且我们也在一起吃了超过四年以上的饭，也并没有听说其他人有什么问题。正是因为一次不经意体验让大家都知道了他是乙肝病毒的携带者。从此，在健康这个问题，他觉得自己已经永远低人一等。这其实并不是他的问题，而是社会的大环境造成的。很多时候，歧视是在不经意间产生的。由于不能正确地对待疾病，由疾病衍生的歧视也就孕运而生。在这个过程中，“歧视”也就被强化了。而这正是桑塔格所反对的，这也正是桑塔格为什么要写这样两篇文字来批评被隐喻化的疾病。她要做的正是“将鬼魅般萦绕在疾病之上的那些隐喻影子进行彻底曝光，还疾病以本来的面目。”罗兰·巴特曾说过，知识份子是社会的渣滓。但够得上知识份子这一称号的桑塔格无疑不是这样的人，作为西方当代最著名的女知识份子，她被为“美国公众的良心”。可惜地是，这样一颗充满悲悯之心的大脑在2005年永远地停止了思考。而她所反对的对疾病的隐喻似乎还在全世界的范围内蔓延着。这样的结局似乎永远是知识份子的不幸：他们只能为不公平的现象大声疾呼，却总没有力量改变现状。

半本小书

第一章讲，在疾病语境中，疾病附带的隐喻，比如肺结核曾经象征着多愁善感、时而热情时而消沉，癌症现在意味着蛮不讲理的死亡恐惧。写得很好。第二章讲，在一般语境中，疾病语词的隐喻，即疾病的隐喻的隐喻。写得很差，牵强，不成立。所以这本小品之作只是半本书。看看作者的方法，了解这种在随处潜行的隐喻现象，给自己多一条思路，其他没什么了。

爱情影视剧中疾病的浪漫化想象

世上疾病千千万，有的疾病名声很差，患者也被他者化。有的疾病却浪漫主义的话语接纳，成为了一种精神升华的象征。我觉得其中最有意思的是，爱情悲剧中主人公究竟是因为一种什么病去世。早期中国爱情剧希望让主角得一种很少听闻的罕见病，比如《过把瘾》；韩剧喜欢让主角得白血病。是否现在的影视剧作品中对疾病的构建出现了大的变化，真是一个有意思的问题。

疾病的隐喻

此时此刻，医学界、生物学界的同志们在用显微镜观察着病菌、细胞，向一个又一个的医学难题发起进攻；我们社科人则将目光投向医保体系、医院管理体系、药品流通体系、医患关系等环节。现代医学的发展如同一把利刃，天花、鼠疫等过去的死神被这把利刃征服并永远放逐；与此同时现代社保体系的建立、医药卫生体制的改革以及商业保险的发展也让越来越多的民众拥有了抵御疾病风险的坚盾！但是在利刃与坚盾的重重压迫之下，疾病这个该死的玩意儿却依然坚挺。疾病在侵蚀我们身体与社会的同时，也在摧毁着我们的精神——作为“隐喻”的疾病，更加令我们胆寒。当某个可怕的疾病从天而降，现代医学体系和保障体系都无法应对身体和生活上的危机时，很少有人能够“通达”的对待。人们在窃窃私语——为什么是他？当事人在不断的拷问——为什么是我？恶疾的降临就像死神一样撕毁理智。有人开始忏悔，深信疾病的来临源于自己过去的恶行；有人开始崩溃，不惜让更多人和自己一样“感同身受”；有人开始反抗，像华老栓一样为儿子寻起了人血馒头。正如本书作者所言，没有“隐喻”就没有思考。但无论是利刃的隐喻、坚盾的隐喻抑或恶魔的隐喻都无关现代医学技术、保障体系发展和疾病本身。人类对待疾病最真诚的方式就是——“尽可能消除或抵制隐喻性思考”，然而——“要居住在由阴森恐怖的隐喻构成道道风景的疾病王国而不蒙受隐喻之偏见，几乎是不可能的”。桑塔格女士在本书中为我们揭示了肺结核、癌症以及艾滋的隐喻。如果更多的读者在了解学习“疾病的隐喻”之外，能够洞穿并摆脱“疾病的隐喻”，那“疾病”便会永远远离。

越界的想象，或者穿越世界的想象

可能是受导师的影响，我渐渐喜欢在题目中加上“或者”二字作为中转——蔡老曾为一篇序题名《故乡、离开、或者无家可归》……不过这里的“或者”还是有些意味的。对于桑塔格的这本书，可以说的有很多，所以我就不打算多说。不过自从福柯以来，身体政治成了西方学界乐此不疲讨论的话题。而疾病的隐喻借重身体曲曲折折爬上了政治和国族叙事的列车。这里，我所想要说的是，在桑塔格的这本书中，作者是要为强加在疾病身上的各样隐喻祛魅。因为这种隐喻不只是单单对病体上纲上线，更是对超越人身以上的价值扭曲和附魅，桑塔格病着，自然不喜欢。不过在中国的语境中，事情显得不大一样。詹明信早就说过：第三世界的文学文本都是民族寓言。任何小的叙事都需要上纲上线。所以桑塔格所不喜欢的东西，放到中国，变成了不得不接受并且顺利成章的事情。而更要命的是，桑塔格的语境中所不曾碰到的问题，也会通过疾病隐喻进入宏大叙事的范畴——黄子平就曾借“疾病隐喻”来讨论革命话语。不过，在黄子平的讨论中，似乎有意或无意地忽略了“工农”和“大众”，点到为止的行文方式成为这种“忽略”最好的遮羞布。从五四以来的中国文学书写，疾病叙事似乎是一个主题，或隐或现贯穿在文学史的流脉之中。然而，不一样的是，在现代中国和革命中国内在的冲突和歧异中，疾病隐喻在叙事上的表现以及内涵的矛盾是很不一样的。只要比照五四时期对国民性的批判以及1940年代以降对知识分子的改造体现在疾病叙事上的差异就可见一斑。我似乎并没有太多地提及桑塔格的这本书本身的内容，因为她写得再清楚不过，也不需要我重复太多。但是如果我们结合程巍在《反对阐释》中对两种文化的解读，或许有助于我们更好地来理解中国的革命，当然，首先必须把美国的六十年代作为一个参照的坐标。另一个方面，似乎也可以开启我们进入对《疾病的隐喻》这本书的理解的另一条途径和另一种观照。

上帝的微笑

《疾病的隐喻》的前部“作为疾病的隐喻”是身为癌症患者的苏珊桑塔格，在备受疾病及其附加隐喻带来的生理与精神上的双重折磨中的思维结果。作为一个有着强健生存欲望和思考能力的生命个体，这个“文学批评的帕格尼尼”也倔强地做着相应的双重反击——积极的反复治疗并力图以自己的思考“平息想象”“从被演绎的意义中剥离出一些东西”使疾病原理这些隐喻。而后部“艾滋病及其隐喻”是她视角进一步扩大的结果，同时，这也是她思维的一次深化。本书反思了“‘仅仅是身体的一种病’转换成了一种道德批判，并进而转换成一种政治压迫的过程”的现实状况。通观全书疾病的隐喻可以归为以下几类：⑴神秘化；⑵宗教化；⑶人格化；⑷社会化。这样的分类不甚精确，相互之间不乏交叉之处。以我的水平，也只能看出这些。所谓神秘化，其实就是一种妖魔化，因为麻风或其他一系列传染性疾病在相对的正常人群体里成了一种讳莫如深的现象。这给了患者和常人一定的距离，也就是说患者在世俗中被放逐——无论是生理意义上的还是社会意义上的。（“艾滋病给人带来早于身体死亡的社会性死亡”）在很多时候，患者被隔离在社会公共视野之外，因为这些群体在进入公共视野之后的结果也是被异化甚至是被歧视。所以他们选择远离，从而也就在无形中划出了一条隐形的屏障，无人愿意或希望踏入。从而疾病就逐渐演化成了类似某种神秘的力量，病人在被隔离的过程中进入了一段“心里旅程”。但是归根结底这样的隐喻，映射了人们的恐惧和无知。人们在无意识的状态中踏入了“影子”的世界，而桑塔格的工作就在很大程度上将鬼魅般萦绕于疾病之上的那些隐喻的影子进行了彻底的曝光，还疾病以其本来的面目。“古代世界对疾病的思考大多是把其当作上天降最的工具。而为现代幻象所包围的那些疾病——结核病和癌症——则被视为自我审判的一种形式，自我反叛的一种形式。”所谓的宗教化就是将疾病和具有信仰力量的事物联系在一起。无论何种联系或是联想都不可能是无端的，其肯定包含着某种内在必然性，在我看来这种隐喻很大程度上都是人们在经历过瘟疫、疟疾等这样可怕的具有灾难性力量的疾病后，而受限于自身解释能力后诉诸超自然神秘力量的结果，疾病在这样的状况中甚至具有了某种可怕的诅咒力量，成了宗教的某种咒符或者祭祀仪式。“健康本身终于被等同于这些既带宗教色彩又含商业气息的价值准则，健康成了德行的证明，正如疾病成了堕落的证据，洁净仅次于虔诚。”宗教的恫吓色彩无疑加深了对疾病的误解，使人们认为疾病有时成了一种精神信仰的缺陷，从而对自己患病的事实难以启齿甚至使用谎言，并在无意中陷入羞辱与自责的状态中，疾病也由此披上了凝重的宿命色彩。结核病无疑在文艺复兴时期直至19世纪都是被人格化的经典型例证，随着医疗手段的发展，这种病症在得到了全面而系统的了解后，人格化的隐喻也就不攻自破了。将患者的疾病症状和患者的内在精神特点进行绑定，是疾病人格化的最突出特点。在很长一段时间内，欧美地区的人将结核病视为生命力量的象征，患者在激烈咳嗽后脸颊上的绯红被视为一种生命力量消耗甚至爆发，而其平时苍白虚弱的面相则被视为一种天生的贵族气质——纤弱、敏感、高雅——甚至在一定程度上给“浪漫情感的爆发”以绝对的鲜明对比。这种病态的审美倾向甚至让结核病成了患者身份的象征和气质的说明。文人在这个问题上无疑起了推波助澜的作用，虚弱被转化成了柔美，无力被转化成了优雅，这直接导致后来源自结核病及其隐喻遍体的众多“为人所知的文学与色情态度”的产生。但很显然，结核病人实际的情感爆发却着实受到了压抑——他们承受着病痛无常的折磨而变得虚脱和神经质，没有病人可以预知下一秒自己将会是怎样。这样的体验中国人自是没有，这样的病症虽让林黛玉微酣娇喘，姿态袅娜，但是并没有一并抹杀众多丑陋的肮脏的咳血的场景和现实。而这样的病态审美中国倒也不是没有，比如对中国自古对三寸金莲的癖好。摇曳生姿的走路姿态着实激发了男性的欲望，同时女性不可远行的锥心之痛更从事实上巩固了男人的支配地位。文人的欣赏、贵族的崇尚等等其他因素也成了裹脚风俗盛行的重要因素——和对结核病之欣赏完全对应的症状，但是唯一的不同就在于结核病是不存在选择性的获得性病症而金莲却是人工形成，这无疑不加深了金莲文化的残酷性，金莲文化在很大程度上，也暴露了人性中残忍的近乎变态的审美乐趣和冲动。因此我把这样的现象也看做一种疾病，女性被动获得性疾病，这无疑是性别、社会、观念等的一系列压迫的产物，还好中国人经过西方相对正常的自然的审美灌输后，勇敢地剥除了附加于金莲之上的隐喻，在达到精神解放的同时甚至带来一定的抚慰——对中国女性地位偏差的纠正，对人性阴暗面的直视及指斥。社会化虽然在本书中没有太多的篇幅，但在我看来却是比较具有思考价值的部分。我所指的社会化是指疾病因其隐喻性质而成为众多社会现象的代言名词，如波德莱尔将民主和梅毒联系在一起，甚至说每个人血液中都存在着此种病毒，以借此说明民主的强力感染性；“病毒”也成为了变化的一个同义词；“艾滋病无疑成为了地球村反乌托邦的先遣队之一”。反过来，在政治或者社会事务上没有得到对等或者相应的人，也可被看疾病患者，只是这种疾病带有社会性，政治的压迫、生存的危机等种种社会原因使这些人患病。“我们加诸于癌症之上的那些隐喻不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡阴郁的态度，反映了我们对有关情感的焦虑，反映了我们对真正的‘增长问题’的鲁莽的、草率的反映，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无惧的恐惧。”这是桑塔格精彩的思想结论，也是我对于本书最为印象深刻的论断。很显然，隐喻成了本书的核心词汇。隐喻的剥离可以使真相浮现，也能使信仰崩塌（谁说宗教不是一种绝妙的隐喻？）；隐喻的创造可以源于人类无知与恐惧，也可以源于对美的追求和向往。在语言的陷阱里，人类往往陷入两难的境地，或许只有人类最原始的梦境才可以解释一切本源。人类于几千年生存中不断构筑的智慧，在很大程度上使本真的事物面目全非。君临万物的高度到头来成为一种巨大的嘲讽，我想起蒙田——“人类就是一群笨蛋”，我又想起米兰•昆德拉——“人类一思考，上帝就发笑。”