邁向世界共和國
出版社:台灣商務
出版日期:2007-06
ISBN:9789570521788
作者:柄谷行人
页数:272页
作者简介
這是一個改變二十一世紀
衝擊而大膽的社會構想
如果光靠一個國家進行社會主義革命也不行，同時性的世界革命也不可能的話，到底要怎麼做才好呢？在這裡，成為關鍵的，就是十九世紀一直都被輕忽的康德的「世界共和國」理念，憑藉各國讓渡出主權而得以成立。康德構想了「國際聯合」作為朝向它邁進的第一步，這是「從上而下」來抑制各國的方式。人們認為社會主義是對國家以透過「從下而上」的革命來實現，然而，明顯可見的是，單靠這樣的理由並不夠充分，同時不可或缺的，是將國家「從上而下」抑制下來的體系。然後，我們可以說，就是該體系的形成，正是漸進式的「世界同時革命」吧。
─〈為了超越國家〉
眼前的世界，已經是由「資本─國族─國家」這個三位一體的怪胎所籠罩的世界了，我們甚至喪失了超越這個結合體的理念和想像力。本書透過從基礎的交換模式來解析資本、國族和國家各自的起源，為了從這三位一體中掙脫，在摸索邁向世界共和國前進的道路中找出超越的方法。改變二十一世紀的世界，本書提出了大膽的社會構想。
内容概要
柄谷行人Kojin Karatani
日本當代文藝評論家、思想家。1941年，生於兵庫縣。1965年，東京大學經濟學系畢業、研究所英國文學碩士班課程。歷任法政大學教授（1975–94）、耶魯大學東亞學系客座教授（1975–77）、近畿大學教授（1994–2006）、近畿大學國際人文科學研究所所長（2002–2006）、哥倫比亞大學比較文學系客座教授（2002– ）。代表著作有《馬克思，其可能性的中心》、《日本現代文學的起源》、《超越批判：論康德與馬克思》、《定本柄谷行人全集》五冊、《現代文學的結束》等。
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【序】关于资本＝国族＝国家缺乏理念与想像力的时代三者的结合从一九九○年左右起，资本主义的全球化就开始为人所熟悉而琅琅上口。因为旧苏联瓦解后，资本主义的市场经济变得全球化。但是，就某个意义来说，所谓的「全球化」是以现代的资本主义为前提。本来，全球化就是由世界市场的生成展开而来。具体来说，欧洲、印度和中国大陆等国家和地区，原本是彼此分散开来、各行其是的「世界帝国」交易圈，到了九○年代时却结合起来了。将它们结合起来的就是世界市场。而所谓「世界帝国」，事实上只不过是区域性的罢了。现代世界市场，在真正的意涵上第一次成立了单一的世界，到此为止再也没有外部的世界。有人说，在全球化之下，国族∕民族国家（ Nation-State ）的存在变得岌岌可危。不只是商品，连资本、劳动力都变得可以自由移动，的确，国族∕民族国家的轮廓已模糊、动摇起来。可是，首先须注意的是，近∕现代的国族∕民族国家，最初是在资本主义的全球化当中形成的，根本不能只在自己内部思考国族∕民族国家，总是会受其他国家或资本的关系所左右。国族∕民族国家有意在世界资本主义中应付全球化，而且解决由全球化产生的各种矛盾的问题。例如，资本制的经济，如果放任它的话，结果必然会归结到与经济贫富悬殊的对立。然而，因为国族（ Nation ）是以共通性及平等性为其目的，就会要求解决资本制所造成的贫富悬殊问题。然后，国家就靠着各种规定限制或税收的再分配而实现。虽然资本制的经济、国族、国家各自有各自的原理，但是，它们彼此以互补的方式结合在一起，我把它称为「资本国族国家」﹝ Capitalist-Nation-State ﹞。从福利国家到「便宜的政府」但是，资本、国族与国家结合在一起，是在危险的平衡中之存在，不能够只将它放在一国的内部来思考。好比说，我们拿福利国家为例子来看，在这里所说的资本｜国族∕民族｜国家这个三位一体，看起来似乎以最佳的状态运作着。然而，这样的看法，乃是相对于从二十世纪后半，所谓的「社会主义」危机感中，先进的资本主义国家所体认的型态。因此，在一九九○年以后，当「社会主义」圈一消除，以福利国家为目标的动机就消失了。结果，就改成了主张「便宜的政府」，认为比起资本统统都跑到国外去，自己国家的劳工失业也无所谓的问题，更应该以资本利润为优先才对，导致的结果就是想办法强行推销追求国民利益的主张。尽管在各地出现反对这样的新自由主义（ Neo-liberalism ）的举动，却多半变成排外的国族主义或文化性宗教性的基本教义派，而无法形成普遍理念超越这一切。所以，为了能够认清楚当前时代的真正面貌，就让我们来回顾一下，它在不久之前是怎样的状态吧。国家的四种类型举例来说，语言学家乔姆斯基（ N. Chomsky, 1928- ）在一九七一年演说「未来的国家」，内容如下：他认为工业先进国家可以得出四种类型：就是自由主义、福利国资本主义、国家社会主义与自由是尚的社会主义。这四种类型可以归纳成如图的座标来，纵轴线表示是从统制到自由，横轴线则表示从不平等到平等的区分。国家社会主义，也就是所谓的共产主义，具体上是指像苏联这样的国家而言。在当时，苏联被看作是工业的先进国家，同时，对发展中国家来说，是工业化的典范。其次，福利国资本主义是凯恩斯（ JM Keynes, 1883-1946 ）主义式的福利国体制，也可以称呼为社会民主主义。至于自由主义，虽然乔姆斯基举洪堡（ W. von Humboldt, 1767-1835 ）的思想为例来谈，不过我倒认为可以称之为自亚当·斯密（ A. Smith, 1723-1790 ）以来的经济自由主义。这个时期以哈耶克（ F. von Hayek, 1899-1992 ）为代表。哈耶克认为，即使凯因斯主义或者社会民主主义不是国家社会主义，他语带批评说其仍然强化了国家并进而连结「通往奴役之路」。自由主义也仍然以新自由主义之名继续存活到现在。最后，乔姆斯基最为称道的类型，则是自由至上的社会主义。它一方面否定福利国资本主义，同时拒绝通往国家社会主义的道路，而追求「自由式的社会主义」，乔姆斯基将无政府主义（ Anarchism ）和议会共产主义都列入其中。为了避免与诸多名称混为一谈，我则把它称为「理念联合运动」（ Associationism ）。「理念联合运动」和福利国资本主义、国家社会主义、都不同的地方，在于它在任何一个国家都不存在过。 、、隶属于资本、国族或国家当中，但是理念联合运动正好相反，以企图摆脱这三者为意向。或者不如说这个自由至上的社会主义根本就不存在，而是极力要成为远方无限的指标，作为人们不断努力试着接近的一种「统合完整的理念」（康德语， I. Kant, 1724- 1804 ），而持续运作不息。一九六八年以后的世界乔姆斯基的那场演讲，把这四种类型说得好像是可以由人任意选择的选项那样，但是，我们现在回过头来看，很清楚地知道，这些是在一九六八年当时的时间点上存在的世界构造，现在都已不复存在了。譬如说，尽管国家社会主义很明显地是在一九九○年左右苏联瓦解时消失的，但是在瓦解前，苏联在先进国家当中早就失去影响力了。人们列举的理由之一是，如果实现了福利国家，那么它只是称扬社会主义里没有失业的说法，根本不再有任何魅力了。自由至上的社会主义之所以提出来，不单单否定苏联这样的国家主义式的社会主义，同时也否定了福利国家式的资本主义。然而，在此首先应该注意到的是，在国家社会主义消灭的同时，自由至上的社会主义也跟着衰退的现象。在这一点上，和很相似，一样急于要实现它的理念，因而发生甚至转化成更为残忍暴虐的事件，我们所知道的例子，就是在日本的联合赤军事件和新左翼的内部暴力。就这样，于是否定将一切「理念」作为故事的流行风潮从此独领风骚，出现的就是人们所称的「后现代主义」（ Post-modernism ）。后现代主义在认为苏联圈永远会维持下去的当儿，还保有一定的批判性，可是到了一九九○年代，却极讽刺地，仅演变成肯定资本与国家放肆撒野作为的犬儒主义（ Cynicism ）。迈向缺乏理念与想像力的时代自由至上社会主义的衰退，其实也就是越过资本｜国族｜国家之外，去观察它外部的理念与想像力的衰退。就像我在最初所说的那样，福利国 ? 社会民主主义国家原本是为了对抗国家社会主义而成立，一旦没有了，那么，通往的诱因也就减弱了。如果这样子去消除对抗的对象，那么，与其叫做自由主义还不如称之为全球资本主义的东西唯我独尊地称霸世界，就在所必然了。现在，虽然有社会民主主义对抗自由主义，可是也是以自由主义为前提，充其量只不过是对做微乎其微的抵抗和补正罢了，至于对未来做了什么宣示，实在了无新意。譬如说，在美国，虽然民主党和共和党两大政党互相抗争，但是在某个意义上来讲，二者几乎没有两样。这种仅仅名称互异、实则相同的现象，一般来说，只有在工业先进国家才会发生。就因为如此，在选举之下，政党轮替就变得经常而可能，在此同时，反正不管哪一边赢都不会有太大差别，因此也使得人们对于选举越来越漠不关心了。像这样的漠不关心（ apathy ），是由于除了二者以外别无选择所带来的结果。因为缺乏自由至上的社会主义这样的理念和想像力，导致了上述事不关己的漠然态度。朝两极分解的发展中国家到此为止所谈的是关于工业先进的国家，那么，发展中的国家又如何呢？曾经彼此确认作为第三世界之同一性（ Identity ）的那些国家，在全球化当中呈两极的方向分解了。一方面像中国和印度一样朝向工业化发展，另一方面则像非洲的那些国家一般走向崩溃的状况。而且，虽然有一部分的国家社会主义留下来，也不再有任何牵引的力量了。一般说来，当社会主义的理念消失时，填补空隙的是宗教性的基本教义派（ Fondamentalist ），尽管这在某种意涵上，是一种企图超越资本国族∕民族国家的运动，但结果却是教会国家，换句话说，再度回归到与国家社会主义很类似的地方。从十九世纪所看到的现在一八四八年与两种社会主义乔姆斯基 在一九六八年当时所发现的四种类型，其实并非什么创新的见解。历史学家沃勒斯坦 （ I. Wallerstein, 1930- ）就曾经说过，一九六八年发生的是一八四八年以来的世界革命，如果从他这个观点来看的话，的确，一九六八年所发生的一切，在一八四八年的欧洲革命时，就已经存在了。乔姆斯基 所称的「自由至上的社会主义」，正好也是在这个时期出现。在一八四八年那个时间点上，强而有力的社会主义有两种类型。一类是以圣西门 （ H. de St.-Simon, 1760-1825 ）和路易·布朗 （ L. Blanc, 1811-1882 ）所代表的类型，以仰仗国家来实现工业化和「分配的正义」为目标，我们可以把它称为国家社会主义。但这是继承了法国大革命以来的雅各宾派（ Jacobin ，即主张握有国家权力强制进行改革）的观点而来的。否定这类雅各宾主义的社会主义者，就是蒲鲁东 （ PJ Proudhon, 1809-1865 ）。在他的思想观念上，「分配的正义」，即财富的再分配会强化实行该分配的国家（官僚、政治家）的权力。换句话说，握着国家权力进行的革命，无非是以另一种形式强化国家的力量罢了。与国家社会主义相反，蒲鲁东 认为社会主义必须以扬弃（ anfheben ）国家为主调。他因此反对政治革命而提倡经济革命。此举乃是在替代货币、信用，以及生产｜消费合作社（ Association ）的联合之下，对抗货币和资本主义。因此，我们可以把这一类称为理念联合运动﹝ Associationism ﹞。国家资本主义的「对抗革命」然而，我们应该注意到，在一八四八年的革命中，国家社会主义跟自由至上的社会主义双双败北的事实。冲着这类社会主义而来，作为「对抗革命」（ Counter-revolution ）的福利国资本主义导致了前者的挫败。举例来说，在法国的革命过程中，只不过仗着自己是拿破仑一世（ Naploeon ）的外甥这个关系以外别无是处的路易·波拿巴 （ L. Bonaparte Napoleon, 1808-1873 ），获得各阶层的支持，变成总统，更当上了皇帝。他是社会主义者（圣西门派），企图以国家力量推动工业发展，同时，也尝试实现劳工保护和社会福利。另一方面，德意志在一八四八年革命时，俾斯麦（ O. von Bismarck, 1815-1898 ）登场，后来上台成为宰相，让普鲁士的工业进展神速，如虎添翼，同时也采取社会主义式的劳工政策。在此，我们可以说它是福利国资本主义的原形。像这样的福利国资本主义，一方面是因应劳工运动和社会主义运动而产生，另一方面，则是为对抗当时经济和军事力量都称霸世界的英国，为迅速实现工业化而采取的政策。至于自由主义（），则是只有在绝对优势的经济霸权国家才可能采取的政策，其他国家就只能以保护主义来对抗，别无他法。然而，我们不应该忽略的是，英国一方面是走自由主义的道路，但是到一八四八年以后，也很快地在推动劳工工会组织的保护、社会福利政策等等方面突飞猛进。像费边社（ Fabian Society ）这样的社会民主主义，就是第一次在英国出现。分水岭的一八七○年其次，一八七○年，和一九九○年同样，都是分水岭的关键年份。这一年，在一八四八年后由于国家资本主义而急遽完成重工业化的法国与普鲁士之间发生战争。战胜的普鲁士与借着南北战争完成统一（一八六五年）的美利坚合众国站在一起，也向自由主义式的大英帝国挑战起来了。而且，另外还要加上明治维新（一八六八年）之后日本这个以普鲁士为典范而奠立工业革命现代化的国家。因此，说帝国主义实质上是从一八七○年开始一点也不为过。再者，一八七○年之所以重要，乃是因为在普鲁士一役中战败的法国，翌年发生了巴黎公社（ Commune de Paris ）的事件。这在某个意义上来说，是一八四八年革命的延伸。简而言之，自由至上的社会主义（ Associationism ）可以说是该次革命所放出的最后一道光芒。从那之后，社会主义运动彻头彻尾地不同了。马克思如何思考国家那么，如果在这里要附加补充的话，又该将马克思（ K. Marx, 1818-1883 ）放在哪个位置上呢？一般咸认马克思是与无政府主义对立的国家社会主义者，尽管事实上马克思主义者当中持这种论点的人占多数，但是马克思本人并非如此。很明显地，他的社会主义理念与蒲鲁东的想法相同。例如说，在《共产党宣言》（一八四八年）中，马克思也说共产主义是「自由式的联合（联合体）」。而且，他还和蒲鲁东一派的人并肩活动，并且支持由蒲鲁东 一派的人所构想而付诸行动的巴黎公社。此外，他更严厉驳斥依国家社会主义者拉萨尔（ F. Lassalle, 1825-1864 ）意见制定的社会民主党的「哥达纲领」（ Gotha Programme ）。马克思既不断批判蒲鲁东 ，同时却也在社会主义方面从初期就一贯继承着蒲鲁东的思想。可是，问题就出在这里。蒲鲁东的想法是：只要消弭经济的阶级对立，并真正地实现民主主义的话，那么国家就会自动消灭了。他没有思索过国家拥有个体和其自立性存在的事。事实上，马克思也继承了这样的想法。马克思之所以会承认布朗基（ LA Blanqui, 1805-1881 ）的战略，亦即藉由暂时握住国家权力之「无产阶级专政」，达到扬弃资本制经济和阶级社会的战略，原因即在这里。总归一句话，马克思企图夺取国家权力的想法并非国家主义式的思想，而是认为，现实上如果想要改变资本主义经济，就必须要有国家的力量，然后，藉由国家来扬弃资本主义经济与阶级社会，那么国家自然而然就会消失了。甚至，马克思的思考瑕疵并不在国家主义方面，反而是蕴含在无视国家自立性的无政府主义思想当中。而且，马克思对于民族问题抱着过于乐天的想法。他大概认为民族的差异会随着世界资本主义的渗透而弥合消失吧。在马克思生前，这样的缺陷并不会产生太大的问题。我之所以这么说，因为马克思在实际的运动上从不曾握有影响力。然而，这样的缺陷，却由日后那些握有权力的马克思主义者以扩大幅度的方式一一呈现出来。结果，马克思主义者的运动，竟然就真的转化成「国家社会主义」的东西，不是在民族主义的问题上遇到阻碍，就是屈服在法西斯主义下，再不然就是亲自赞颂起民族主义来。分歧的社会主义为什么会导致这样的结果呢？在一八七○年以前担纲社会主义运动的人，主要都是工匠之类的劳工，有很强烈的独立愿望、厌恶组织的无政府主义者。但是，到了十九世纪末，在向工业化迈进的时期，这个支撑的基盘便消失了。所以无政府主义者也依附劳工组织而转为工联主义者（ Syndicalist ）。不过，一般说来，无政府主义者不是革命家而是反抗者。虽然他们很喜欢轰轰烈烈的革命热斗，但多半是不能实实在在面对政治经济问题的类型。由于他们从讨厌组织与权力，以及否定国家的理由，于是并不关切很现实性的改革，而且也不去投票选举。像诸如此类对「自由至上的社会主义」感觉厌烦的人，我们只能说他们会倾向国家社会主义或福利国资本主义也是无可奈何的事。实际上，从十九世纪以来，社会主义运动便分成了两派：一派是继承恩格斯（ F. Engels, 1820-1895 ）的伯恩斯坦（ E. Bernstein, 1850-1932 ）所代表的社会民主主义（福利国主义）；另一派则是以列宁（ V. Lenin, 1870-1924 ）所代表的苏维埃马克思主义〔布尔什维克主义（ Bolshevism ）〕。后者虽然作为俄国大革命的结果而拥有绝对的影响力，但最终却走到国家社会主义（斯大林林主义），也导致人们对社会主义本身的理想之幻灭，因为列宁认定会在无产专政独裁后死灭的国家，反而与官僚体制变得空前地牢固。然后，针对苏维埃马克思主义做出批判的，是在一九六○年代初期出现的复兴马克思与蒲鲁东的运动，即「自由至上的社会主义」，于焉出现。从这本书里思考什么然而，如上所述，不单单只有国家社会主义衰退而已，连自由至上的社会主义也同时跟着衰退下来。为什么会造成这种结果呢？原因并非仅止于自由至上的社会主义（理念联合）只是纯粹的理念而非现实，更因为在该理念当中欠缺了对国家的认识。不仅在一九六八年时欠缺这个认识，就是一八四八年时也一样。理念联合运动纯粹只是拒绝资本、国族和国家的理念，但这样妥当吗？理念联合运动主义并没有充分地思考资本、国族和国家为什么存在的问题。因此，就在这三者当中碰到障碍了。今天，就算是诸如自由是尚的社会主义复活了，假如对资本、国族和国家没有够清楚的认识，还是一样会重蹈覆辙啊。我在本书里想要思索的，超越了资本国族国家的路线，换句话说，这是一条通往「世界共和国」的路线。所以，为了走上这条路，就必须阐明清楚，资本、国族与国家究竟如何存在。资本、国族和国家三者的存在，都是有根有据的，无法把它们简单地否定掉。假如真的要予以扬弃，首先就不得不弄清楚它们的庐山真面目。单单只是否定它们，其实于事无补，只会落得被迫承认资本和国家的现实性，而且倒过头来嘲笑起「理念」罢了。_______________________________________________________________________________高远理想与具体思考的巧妙结合∕李明辉（康德专家）本书是日本学者柄谷行人继其二○○二年出版的《超越批判：论康德与马克思》之后的另一部力作。 「世界共和国」是德国哲学家康德在其《论永久的和平》中提出的构想。在二十世纪初，德国新康德学派哲学家柯亨（ Hermann Cohen ）、佛兰德尔（ Karl Vorl?nder ）等人试图结合康德哲学与马克思主义，其影响延伸到二次大战后的德国社会民主党。柄谷行人此书可说是继承了这个思想方向，但却在欧洲联盟已成立、而且全球化已蔚为主流的二十一世纪，将康德的「世界共和国」重新诠释为一种「理念联合运动」。高远的理想与具体的思考在本书巧妙地结合在一起，值得读者反覆咀嚼。_______________________________________________________________________________全球化时代人的意义之复归∕南方朔（评论家）对于日本学者柄谷行人这本《迈向世界共和国》，我只有惊讶。我没想到，日本已有人参加进了当今全球最新兴的有关「后九一一」、「后全球化」这个批判反思的领域中。尽管柄谷行人在本书里所提出的见解确实太过乐观，但未尝不是改变二十一世纪的新选项之一。如果我们能回归一九九○年中期迄今的的世界结构变化，当会注意到在走向二十一世纪的过程中，世界其实是被两个运动的力量所牵引的：其一、在经济和社会上，乃是「新自由主义」当道，加上新兴国家如中国、俄国、印度、巴西等中大型国家也向「市场」靠拢，因而造成所谓「全球市场」和「全球化」。 「新自由主义」－「全球化」－「全球市场」这一组概念，已瓦解了美国之外所有「民族国家」的主权观念。传统的「国家行为」如赋税、行政调控、社会福利等，皆在「资本」的压力下逐渐弃守。举例而言，当今全球的富人减税俨然已成了最基本的价值，拒绝妥协的国家只会加速富人的逃税避税，甚或财富的移转到境外租税天堂。基于同样的道理，传统的「福利国家」也日益难以维系，公共的福利医疗保险，甚至包括教育，也都被迫往「私有」和「市场」这个方向移转。在人类历史上，从未有任何一个经济范畴，像「市场」这样取得如此巨大的宰制力量，不但「民族国家」被它所左右，甚至「个人」也在这一组概念下，由「可自由交换的生产力」，进一步化约为「竞争力」和「消费力」。这是全球资本主义将各种对象进一步的抽象化和客观化。一个「竞争力」的概念，我们就可轻松的把失业问题、所得不均问题的责任推给个人承担，因为这是他「缺乏竞争力」。而当「消费力」已成了人的新本质，夸张的奢侈也就解除了道德上的不安。其二、在政治上，乃是人类历史上也从未有过任何一个国家像今天的美国一样，成为世界上唯一的的超强。唯一的超强地位，使得它跨越出正常的国家职能，而成为凌驾于联合国的超级国家，它可透过所掌控的传播力，垄断着世界的价值发语权，它可以其超极军力而将「国际干涉主义」的定义放宽到由它片面决定的程度，这就是所谓「单边主义」，它指的是美国片面即可决定何者为是何者为非，也可片面的以这个那个理由而对特定国家动武，它已成了尘世的君主国家，所有的国家都必须向它屈服。而美国炮制理由入侵伊拉克，以及接着发生的虐囚案等，已将这种「单边主义」的问题展现无遗；连带的，这种「单边主义」背后所隐藏的意识型态基础，如美国自以为是的「美国例外主义」，以及美国的「基督教基本教义主义」，也都暴露出了它的偏狭面目。面对上述两大相当程度内有着重叠性的趋势，二十一世纪的人类，在政治和社会经济上将何处去，遂成了全球重要思想人物持续在反思的课题。以政治为例，欧洲方面无疑的成就最大。举例而言，英国最年青的智库策略家马克·里奥纳（ Mark Leonard ）在近着《为何欧洲可领导二十一世纪》里，即明言欧洲应在价值愿景上团结，做成榜样，和美国做出区隔，相对于美国的「强权力」，而去扮演另一种「弱权力」，用榜样和理性说服，而不是用枪 ? 飞弹，来重建更公道的秩序。而当代法国首席思想家托多洛夫（ Tzvetan Todorov ）也在近着《新的世界无秩序》里，主张欧洲要发挥其「宁静力量」；而近代欧洲最主要的思想家哈贝马斯（ J. Habermas ）则在近着《分离的西方》，以康德的「世界大同主义」（ Cosmopolitanism ）为主轴，主张「世界宪政主义」。由于欧洲在价值事务上，其层次毫无疑问的高于也优于美国，上述欧洲重要思想人物的主张，的确发挥了一定作用。举例而言，正是因为欧洲，特别是法国和英国群众的反战先行，才逐渐改变了美国的民意。而更独特的，乃是在全球暖化这个问题上，布希片面撕毁了《京都议定书》，但欧盟却仍愿意做出牺牲，仍照该议定书的规范，减少温室气体排放量，于是布希政府最后在千夫所指下，也不得不开始注意地球暖化问题起来。欧洲借着团结、牺牲、说服，透过国际架构如联合国、欧盟、Ｇ 8 工业国高峰会、北约等，而在国际政治秩序、或环境问题等方面创造出新的模式。这条路虽然艰难，但毕竟还是做出了一些成果，因而在这部份的新秩序问题上，我们理应乐观的有所期待。但在国际经济与社会问题上，这种乐观就难免要转成悲观了。前面业已提到，当今「新自由主义」的经济学，形成于一九八○年代的美国，它以「市场」和「竞争力」为核心而展开，企业与利润、个人与消费等都被推到重要性的高点。而随着中、印、俄、与巴西等国相继向市场靠拢，于是「全球市场」遂日益居于经济和社会价值的主导地位，而「国家」的经济角色则澈底被剥夺了合法性，加上当今资金流动日益便捷，并有各种境外金融通路可做为资金运筹、套利，甚或避税的天堂，于是资金流动所造成的股市和房市繁荣，都使得富者愈富；另外则因为生产模式的改变所造成的低薪化，福利国家的瓦解，使得贫者愈贫，Ｍ型两极社会早已成了全球化时代的不归路。在这样的脉络下，以「国家」来主导经济的，除了在拉丁美洲还勉强有生存空间外，在其他国家则愈来愈没有市场，美国新自由主义经济学教父梭罗（ Lester Thurow ）即指出，拒绝全球市场就等于贫穷。于是，在进入二十一世纪的此刻，面对全球化带来的「繁荣中的贫穷」，以及资源掠夺和自然破坏日甚，以及主流价值往金钱与消费移动。这时候，人类在社会经济上可还有其他选择？近年来，全球各地的「反全球化运动」日盛，但在方向上则相当凌乱，所显示的即是它的困难。例如，现在要针对贫富不均的问题，提出国家社会主义或福利型社会主义的主张，都已显得过时。在人类整个思想谱系里，冷战时代的将来，即意谓着放任资本主义的终极胜利，这时候再谈所谓的「左」，即再也得不到支持。欧洲的左翼政党如英国工党、法国社会党、德国社民党都早已向右转，并陆续放弃放传统的福利国家观念即是证明。这时候，批判的新选择只有两类了：一类是在「全球治理」上着力了。伦敦大学教授基利（ Ray Kiely ）在近着《全球化时代之帝国》即指出，全球化时代的所谓「自由贸易」，其实是选择性的「不自由贸易」，富国皆选择性的实施贸易补贴，选择性的保护主义；而全球资金流动无规范，只是给了富人更多套利的机会，并造成供应稀少的商品如住宅等价格炒高，危害到各国人民的情况。这些问题都必须在国际平台上扭转过来，俾造成新的「全球治理」模式。而除了这种体制内的改革外，二○○○年美义学者麦克 · 哈德 （ Michael Hardt ）和安东尼奥 · 纳格利 （ Antonio Negri ）合着《帝国》一书，在这个全球化时代，强调「群众」和「众生」（ Multitude ）的角色。从一九六○年代末期以来，西方反体制运动已对传统的工会等动员机构不再抱有信心，一种更激进、更主动，但也近似无政府主义 的「 境遇主义 」（ Situationism ）即告兴起，它强调群众的爆发力和主观能动性，认为可借这种无方向的新运动模式摸索出新的方向，俾制衡世界市场，面对体制性日益增强的世界市场，却把希望寄托在毫无形状的「众生」上，这当然很有后现代特色，但其实在性确堪怀疑。这也是《帝国》一书热闹过一场，现在已无人再提及的原因。而日本学者柄谷行人 稍早前的想法和《帝国》一书同路。但在“ 911 ”之后，他已有所改变，而试图从康德「世界大同主义」和蒲鲁东「合作型社会主义」里找到新的选择方向。他的思想轴线仍是无政府主义 这个系统，在见解上不无启发性，但在实践上则仍可商榷。在本书里，柄谷行人主张根据马克思早期的著作来批判当代世界市场所造成的经济和人的异化现象。因而人已成了利润的介质，而不再具有人的目的意义，因而他遂试图从康德哲学里「把人视为目的，而非手段」这个前提，强调人的意义之复归。他认为只有透过这种人的意义重建，始可避免把人变成单纯的利润工具，也才可以抵抗世界市场的压力。他在书里特别推崇班纳克·安德森（ Benedict Anderson ）所著的《想像的社群》，也特别强调亚当·斯密的《道德情操论》以及康德的宗教论，这都显示出他意图重建人的伦理性。在这点上，他其实也和近代西方所谓的「社区主义」有着相同的思想路数。当人类有了互为一体的社区感，互助合作始有可能。他所谓的「理念联合运动」，其实就是康德「世界大同主义」，加上亚当斯密的「道德情操」，再加上蒲鲁东的「合作式社会主义」的共生体。近年来，新自由主义经济学已褫夺了经济的价值因素，因而批判思想家们日益往道德感这个方向移动，柄谷行人会在理论上采取这样的走向，并不例外，尽管他的这本著作很有一点书生气，但面对全球化时代人的意义之丧落，能坚守人做为目的这个价值，为时代做出呼吁，单单这一点，其价值即不应低估。________________________________________________________________第一部 交换模式从「生产」到「交换」对历史唯物论的疑问在思索资本、国族和国家等相关问题时，我想提出来参考对照的是马克思。因为关于这三者的讨论，举出马克思一人就绰绰有余了，他在这三方面已显示充分掌握的涵括性。不过，就前面我提过的，他对国家、国族相关的课题，在认识上不无缺失。例如说，马克思这样写道：对我的研究具有引导作用的一般性结论，可以简单地化约成下面的公式。人类在社会生产方面的生活，一定而且必然地与从他们的意志独立出来的各种关系相结合。即在他们物质生产等力量发展到一定阶段时所对应的生产关系和他们的生活缔结在一起。而这种种的生产关系之总体，构成社会经济机构的型态，成为现实的基础，然后在其上耸立着法律的、政治的上层结构。同时，一定的社会种种意识型态就相对应这个现实基础。物质生活的生产类型全面制约着社会的、政治的以及精神的生活过程。 （《经济学批判》序言）像这样的见解，之后恩格斯与后辈的马克思主义者就把它称之为「历史唯物史观」（ Historical Materialism ）。这类史观所暴露的问题，就在于将国家置于「上层结构」的位置，跟文学、哲学等其他类别等同视之。可是，把国家看成是在经济性的下层结构之上的「上层结构」，是现代资本主义国家产生以后才成立的见解，在那之前根本不可能将国家（政治）与经济做清清楚楚地画分。例如说，在原始社会（部族的共同体）中原本没有国家，因此没有经济的构造和政治的构造之区别。而且，在「东方国家」，国家机制（军事、官僚、警察机关等等），也并非是在经济意涵上位于统治阶级上方的存在。皇帝、君王和支撑他们的官僚层全体，才是在经济意涵上的统治阶级。「生产模式」造成的谬误马克思写道：「从经济的社会构成体迈向进步的阶段来看，可以举出亚洲的、﹝古典﹞古代的、封建的以及近代资产阶级的生产模式。」 （同前揭书）但是，在资本制以前的社会构成体，国家也可以说是生产模式的一部分。总之，在这里，经济的构造跟政治的构造没有区分。虽然话说如此，不过一旦站在「生产模式」的观点，看起来倒像是有区别似的。因此，为了避免混淆不清，想要普遍地来看资本制以前的社会构成体历史的话，还是得舍弃「生产模式」的说法为妙。马克思在《经济学批判序言》中，批判亚当 ‧ 斯密所说的个人与个人之间从商品交换开始，其实是将近代社会的生存方式投影到原始阶段。果真如此，那么，我们就不能不说历史唯物史观里也犯了同样的谬误了。从「生产模式」到「交换模式」马克思之所以重视经济的下层结构，乃是因为他首先是从个人与自然的关系这方面观点出发。因此，他重视人在自然中劳动而生财的「生产」。更进一步，他看到通过人与人的关系而形成的生产，换个说法，即他看到了生产是在一定的生产关系下完成的。而这就是「生产模式」的概念。本来，所谓的生产模式，指的是在一定的交换或分配的型态下而形成的生产类型。也就是说，并不是先有生产然后才完成交换和分配。然而，一旦用「生产模式」这种措词来表现，则交换和分配就会被视为第二阶段的东西了。举例来说，原始氏族的生产模式，所指的并非像狩猎采集那样的人与自然的关系模式；而是指在互惠方式下将生产物分配到全部人手中，这种生产模式之人与人的关系。果真如此，与其说这是生产模式，不如称呼为「交换模式」才对。在这个情况下，「交换模式」并非只有一种。通常，「交换」给人的印象是商品交换，是彼此同意且签订合约下成立的，但是，那样的交换只不过是一般交换当中极少的部分而已。作为交换的互惠例如，马克思强调，商品交换在共同体与共同体之间成立。那么，在共同体里头难道就没有交换吗？那倒不尽然，而是存在着跟商品交换不同的交换原理，亦即所谓赠与和回馈的礼尚往来之互惠关系（ reciprocation ）。人类学者牟斯（ M. Mauss, 1872-1950 ）从未开化的社会中，透过食物、财产、女性、土地、劳动和礼仪等等各式各样东西被拿来当作赠与回馈的礼尚往来之互惠关系体系当中，看出形成社会构造的原理。当然，诸如此类对等的互惠交换，并非仅限于未开化社会，也同样存在于一般形形色色的共同体当中。虽然由于资本制市场经济的渗透，让现今对等的互惠变得越来越淡薄，但至少在家庭当中还确实保留着。比方说，父母亲照顾儿女，即为一种赠与。这个情况，尽管我们不晓得儿女日后长大会不会回报父母亲，但至少儿女或多或少感觉到「恩情」，或者有债务的感觉吧。而这在此也意味着有一种「交换」关系存在。所谓报答、互惠的相互关系，就像这样，其实是一种看不见交换的交换。作为交换的再分配其次，共同体和共同体之间，有可能在商品交换以前，就先被对方凭借暴力掠夺去了。再者，如果那是继承下来的东西，在这情况下纳贡制国家就此成立。那么在该状况下，要想持续不断地从其他共同体掠夺，除了一方的强取豪夺之外，在多层意义下的「再分配」也有其必要，治水灌溉等公共事业、保障福利和安全等等就是所采取的型态。因而，那实际上也可说是一种交换的表征。我把这类交换模式称为再分配，这也是一种乍看之下看不出是交换的交换。商品交换与交换接下来的商品交换，又是如何呢？与前二者大不相同，这是以互相同意认可为基础的。那么，在这里到底有没有对等的人与人的关系呢？也没有。商品交换在现实上是货币与商品的交换。就像马克思所说的，货币具有跟商品「直接交换可能性的质权」〔见《资本论》 Capital ）〕。持有货币者，即使不依赖暴力性的强制手段，照样能够取得他人所生产的东西、能够役使他人。也就是说，持有货币者和持有商品者之间，既同时有对等的关系，实际上同时也是一种非对等的关系。在这里倒不如说，非交换的东西是在达到互相同意的共识下，以类似交换的东西显现出来。此外，在这三种交换的类型以外，我要提出另一种交换的模式。它并不是现实中存在的类型，而是以理念的方式持续存在着的类型。总括来说，交换的模式可以大致分成相互对等的互惠、再分配、商品交换以及等四种类别，以图的座标来表示。「交换」在今天的意义「交换」与「交通」我从「交换」而非从「生产」的观点来重新认识马克思所说的内容，并且试着从广义上来思索「交换」的意义。但这并不表示我否定马克思。实际上，就像从广义上来看待「交换」那样，马克思在年轻的时候很频繁地使用「交通」这个概念。举例来说，在《德意志意识型态》这本书里，交通这个词汇是如下列这样使用的，我从四个地方引用下来：所有的交通型态和交通本身，都是由许许多多的个人透过货币偶然形成的。因此，历来的交通，并非在所有既定条件下之个人的交通之事，早就内含在货币之内。在分工之后的扩大就是生产和交通之分离，并形成商人这个特殊的阶级。一方面受到在从前到现在所有历史性阶段中存在的各种生产力的制约，同时也一方面制约这一切的交通型态的是市民社会。这就如上述曾提过的，已经一目了然那样，市民社会是以单纯家庭和复合家庭、所有的种族制度为前提及基础，并且其详细的规定包含在前述的项目中。就像前面已经提到的，以征服为主的蛮族的情况来说，实际上战争本身就是一种正常的交通型态。 （《德意志意识型态》）右边所举的例子呈现的是所谓交通的概念，包括了家庭成员、部族这样的共同体，而且，包括共同体与共同体之间的交易，连战争也都包含在交通的概念当中。这与广义地来思考交换是一样的。相对于此，在这个时期，马克思从狭义上使用了「生产模式」。在后来被他称之为生产模式的东西，在这个时期被他称为「交通型态」。赫斯的交通论与有机的共同社会最初提倡交通这个概念的，是摩捷 ‧ 赫斯（ M. Hess, 1812-1875 ）。赫斯比马克思稍微年长，是青年黑格尔学派（ Young Hegelians ，黑格尔左派）的哲学学者，也是将费尔巴哈（ L. Feuerbach, 1804-1872 ）的宗教批判（自我异化论）加以转化、扩张的第一人。他在《货币体论》这本书中提出交通的概念，试图从这个概念来看人与大自然，以及人与人的关系。赫斯首先是从「物质代谢」（ Stoffwechsel ）的观点来看人与大自然的关系的。因为在德语中，代谢（ Wechsel ）有交换的意思，于是人与大自然的关系，就变成了交换或者交通。其次，再从人与人的交通型态，赫斯举出有「掠夺与奴隶制」以及「商品交易」。在他的想法中，商品交易的型态一旦扩大了，虽然会因采取掠夺和奴隶制（也就是说，经由暴力来夺取人所生产的东西，或者驱使人劳动）而有所改变，但结果却是由别种型态，也就是说最后又归结到凭借货币来运转。原因就在于人持有货币就能够做到强制他人。在这当中，各人的种种能力就被货币这种形式异化疏离了。更进一步地，赫斯认为，真正共同的交通型态，仅仅可能存在于资本主义经济之后。他的看法是，尽管在资本制的生产情况下，人们早已经在资本下分工合作，然而，人们只要废弃资本，靠自己的力量共同劳动，就能够实现真正「有机的共同社会」吧。这种看法其实就是蒲鲁东所提倡的「联合结社运动」（ Association ），或者生产消费合作社联合的另一种说词。事实上，马克思终其一生都抱持这样的想法。对马克思的影响照这样看来，马克思在写《经济学 ‧ 哲学草稿》（ Economic and Philosophical Manuscripts, 1844 ）的阶段，很明显地受了赫斯的「交通论」影响，一如前面所引用的那样，也在《德意志意识型态》中继承了这个影响。然而，随着马克思对经济学越加深入研究探讨，到后来他却再也不以交通当作关键用词了。我们考察马克思探讨《资本论》时专心致力在交通的型态之一，即由共同体与共同体之间产生的交易（商品交换）扩大而成立的资本制经济研究，这件事与他在用词上的变化也许无法分开来看吧。恐怕就因为这样，使得国家、共同体和民族等相关领域的考察变成了二次元的问题了。因此，为了要将这些问题总括地来看待，就必须要回到交通这个概念。我说从广义上来使用交换这个字眼，就是这个意思。人与大自然的交换所产生的东西但是，使用交换这个字眼来取代生产这个字眼，在今天来说具有特别的意涵。如前面说过的，马克思执着于「生产」这个概念，是因为他从年轻时候开始，就抱持着从根本上将人放在与大自然的关系中来看待的观点。他从赫斯那里学到这个观点，把它当作「物质代谢」来看，换句话说，是当作「交换」来看。那么，为何这点很重要呢？举例来说，把什么东西生产出来，虽然就是将某种素材（物质、材料）变形的过程，但那同时也产生出了不要的废弃物。从物质代谢的观点来看，就不得不再次处理这个废弃物。举例来说，地底下的微生物可以处理废弃物，然后让它能再度使用，这是大自然界的生态系统（ ecosystem ，循环系统）。在开始形成资本制的工业化生产以前，生产并不是一种决定性破坏生态系统的行为。人类制造出来的废弃物都是由大自然来处理的，这是人类与大自然所谓的物质交换（代谢）。然而，一般来说，我们所认为的「生产」是完全无视废弃物，并且单单对其创造性加以评价赞赏。可以说像黑格尔 （ GW.Hegel, 1770-1831 ）等哲学家就是这样看待生产。虽然如此，但是批判黑格尔是唯心／观念论（ Idealism ）的马克思主义者，实际上并没有从唯物论（ Materialism ）来看待生产。也就是说，他们并没有将生产看作是伴随着废弃物的生产。因而，他们对于生产就只抱持相当肯定的态度，并且认为不好的其实是人对人的榨取，或者说是阶级统治罢了。马克思所批判的对大自然的破坏其结果就是，马克思主义者一般都很天真地肯定了生产力或者科学技术的进步。有见于此，生态学家对马克思主义者的批评看来，并非无的放矢。但是，马克思本人与其追随者不同。举例来说，马克思在《资本论》中就注意到，有土壤化学创始人之称的德国农业化学学者利比希 （ J. von Liebig, 1803-1873 ）所指出的，化学肥料会破坏大自然界的循环系统的问题。马克思还对利比希的努力成果赞不绝口，他这样说：资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步而已，而且是掠夺土地的技巧的进步；在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步。一个国家，例如美利坚合众国，越是以大工业作为自己发展的基础，这个破坏过程就越迅速。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉土地和工人。 （《资本论》第一卷）马克思在这里批判工业资本不仅仅是榨取劳动者而已，甚至剥削榨取开发（ exploit ）大自然，因此就连「土壤与人」的自然也破坏了。而且他这样说：「从这里应该学得的教训是，资本主义体制是朝着与合理农业逆向的方向前进（即使资本主义体制是为了促进农业技术发展），合理的农业与资本主义体制根本不可能并存。合理的农业所需要的，是管理为自己本身耕作农田的小规模农民及联合的生产者们。」（同前揭书）这个构想不单单与资本主义的大农场不同，也跟国营大集团式农场的思考有别。在这里，马克思说农业经营应该是小生产者们的联合运动（ association ）。对于大自然破坏的观点由于开始使用化学石油燃料，特别是使用石油，酿成了工业废弃物让大自然的循环系统无法恢复的结果。石油不只是作为能源而已，也是洗涤剂、肥料等其他化学制品的原料，使用石油导致环境的问题更加恶化。不过，如果把这个问题看成单纯是环境方面的问题，就大错特错了。虽然环境问题是从人与大自然的交换问题而来，但是，却不是一个可以从人跟人之交换关系撇开的问题。换言之，只要不正视所谓的资本国族国家的问题，那么就无法从本质上来应付处理环境的问题。社会的五个构成体国家、国族也有交换模式刚才我说过，马克思舍弃了使用交通的概念，而强调起生产模式的概念，是因为他专心投注在经济学研究上，因此他并没有充分研究观察国家和国族。不过，我们与其这样批判马克思，倒不如将马克思在《资本论》里所做的研究工作，也放到国家和国族来研究考察一番。马克思在《资本论》中，尝试从所谓商品交换的基础性之交换模式，来解释复杂的资本制经济体系整体。依据货币与信用织成的资本制度经济体系虽然是经济的下部结构，却一如依据信用而存在之宗教世界的体系。这是无法单纯地称之为「资本主义式的生产模式」即能说明清楚的。在国家和国族方面，可以以此类推吧，表面上看起来是意识型态或是观念上的问题，但是与资本制度同样，其根柢处就是基础性的交换模式。这些与意识型态或表象的东西有所差别。现代的资本制经济、国家与国族即是透过基础性的交换模式之变形与接合，而历史性地形塑在一起。马克思的五种生产模式在这里，我们就从交换模式的观点试着探讨马克思「先于资本制而行的生产模式」所论及的内容吧。刚才虽然有稍微提到关于马克思说过「以经济的社会构成体作为进步的阶段，可以举出亚洲的、（古典）古代的、封建的及近代资产阶级的生产模式」，关于这点，在资本论稍早以前写下的论文〈在资本制生产之前成立的种种型态〉中，有更为详尽的解说（《纲要》 Grundrisse ）。其中将各式各样的「社会构成体」之中的统治性生产型态，依下列的方式分门别类：原始式的氏族生产模式、亚洲式的生产模式、古典古代的奴隶制、日耳曼的封建制度，以及资本制的生产模式等五种生产类型。五种社会构成体和三种生产模式我认为直到今天这种分类依然有效。不过，我不说这是生产模式，而想要重新从交换模式的观点来审视。这样一来，以上的社会构成体和其主导、支配性的交换模式，就如表所显示的。法国的马克思主义哲学家阿尔都塞（ L. Althusser, 1918-1990 ）认为，社会构成体是从复数的生产模式结合中构成。但是，如上所述，就算是从「生产模式」来探索，也无法清楚抓住前资本主义式的社会构成体的真正面貌。因为国家和共同体也是生产模式的一环。从「交换模式」来考量的话，则社会构成体基本上是三种交换模式的结合，不过，因为结合方式和强弱不一，遂能够制造出多样的不同社会构成体。因此，我认为社会构成体以表的五种来分类就已经绰绰有余了。比方说，虽然经济学者萨米尔 ‧ 阿敏（ S. Amin, 1931- ）在这五种类别以外，加上了在阿拉伯国家可看到的商业型的社会构成体，以及十七世纪可见于英国的、由「单纯小商品」的生产模式所主宰的社会构成体，但是，前者属于「亚洲式的生产模式」，而后者只不过是「资本主义式的社会构成体」前期阶段罢了。关于这五种社会构成体，会在本书第二部之后再详述，不过，首先我想就其主要特征予以简单整理。氏族式的社会构成体第一种，所谓的氏族式的社会构成体，是靠礼尚往来的互惠对等主导的社会构成体。虽然这原本是从未开化社会的例子推断而来，但是，应该注意的是，这与未开化社会在根本上截然不同。未开化社会是在某个特定的历史阶段，切断了与其他社会的接触（或者成功地达到了与其他社会之断绝）之共同体，但氏族式的社会构成体却不然。即使说在其内部的互惠有若干主宰支配性，但应该看到已经有和其他共同体的局部性交通，也就是说，已经存在掠夺｜再分配和商品交换的情况了。因为唯有如此，到后来才能发展成为国家。亚洲式的社会构成体第二种，关于亚洲式的社会构成体，最初应该注意的是，这并不限定于狭义的亚洲而言，也见于美洲（印加、马雅、阿兹特克等等）和非洲（迦纳、马利、达荷美等等）。因此，就有人想以另一种说法来称呼。例如说，中国社会的研究学者卡尔 ‧ 魏复古（ K. Wittfogel, 1896-1988 ）就称之为「水利社会」（ Hydraulic Society ）。作为所有古代文明的亚洲式社会构成体，差不多在同一个时期出现在四个地方。埃及、美索不达米亚、印度河流域和黄河流域。就如马克思所指出的，虽然这是经由国家主导的灌溉，促使农业和生产力显著发展，但是称为「水利社会」，和灌溉结合在一块，毕竟是与地理上的意义关联强烈的词。阿敏 则把它改称为「纳贡制生产模式」。不过，魏复古 所称「水利社会」，不仅仅指治水灌溉的意义而已，「水利社会」所实现的「文明」，其实不限于支配大自然的技术，反而更是指统治人的技术。换句话说，就是国家机构、常备军、官僚制度、文字和通讯的网络。因此，那是在与灌溉无缘的其他区域，比如说游牧民族等等也能传达互联的系统。总而言之，说它是「亚洲式的」或者说它是「水利的」，不管是哪一种说法，重要的是，在该系统中，国家机构早就以一种接近完成的状态呈现了。而且，我们应该对魏复古 的看法加以瞩目的地方，是在于他看到所谓古典古代的、封建的社会构成体，在以水利社会为核心（ core ）的情况下，在其周边（ margin ）之外，也就是说，次周边（ submargin ）的现象状态生成的这种见解。所谓的次周边，与受到帝国｜文明之直接影响下的周边有所不同，而是可以选择性地接纳、承受帝国｜文明的一个区域。依照这样的看法，那么，就能够在相互关联中看以往的世界史（黑格尔式的）发展阶段所看到的社会构成体之各种面貌了。再其次，必须要注意的是，亚洲式的社会构成体并不只是在掠夺｜再分配的交换模式上成立的，在它支配下，农业共同体尽管被强迫要尽纳贡赋役的义务，但是如果除去这一项，那么，共同体的人们就是自治的，而且在经济上是以互惠对等的交换为基础。亚洲式的社会构成体当中，不仅有交易，也有都市存在。有时候那还是庞然大物。总而言之，亚洲的社会构成体一方面是有着各式各样的交换型态，同时一方面以掠夺｜再分配的交换模式为支配性的社会构成体。此外，像阿拉伯地区，有商业性社会构成体，并非基于农业共同体的纳贡，而是根据全面性的远距离交易形成的。但是，这同样也属于亚洲式的社会构成体。这么说，乃是因为在此构成体中，商业或者都市都被国家全面性地管理。古典古代的社会构成体第三种，所谓的古典古代的社会构成体，指的是在亚洲式的社会构成体之帝国「次周边」成立的都市国家。希腊就是这样的例子，不过它既持续享受着帝国的文明，同时也保持着部族式的互惠对等性。全然是因为在雅典的市民（共同体）之间，彻底取得了民主主义体制之故。虽然这么说，这是因为它靠着征服其他共同体时获得诸多奴隶的劳动而存在。而且，在希腊，虽然货币经济和交易大大地发展，却没有因此废弃了奴隶制度，反而发展成买卖奴隶的结果。而且，在希腊和在罗马，就像亚历山大大帝（ Alexander The Great ）或是凯撒（ Caesar ）所表现的那样，都步向亚洲式的帝国，不仅改变面貌，到最后都衰微灭亡。封建式的社会构成体第四种，所谓封建式的社会构成体，是像西欧或日本这样在亚洲式的帝国文明之「次周边」产生的现象。在西欧，由于无法持有集权性的国家，于是在教皇与皇帝之抗争，及领主彼此之间的抗争夹缝中，都市与商业达到自立。此外，在农业共同体中，也朝向土地私有化与商品生产进展。虽然话是这么说，不过，都市与商业并没有立即推翻封建领主制度。因此，所谓的封建制度，可以说一方面与各种各样的交换模式共存，另一方面更是在掠夺｜再分配的交换模式下支配性的社会构成体。资本主义式的社会构成体最后的第五种，所谓的资本主义式的社会构成体，是由商品交换作为支配的社会。在此，曾经是具支配性的掠夺｜再分配的交换模式看起来似乎已经消灭了，然而，它却以变形的面貌继续存在。在西欧，专制君主制度中，第一次与亚洲式的帝国一样，具备常备军和官僚制度而确立了国家的体制。其中，封建制度的地租转化成土地税。贵族（封建领主）们虽被专制君主制剥夺了封建特权，却以国家官僚的身分获得了土地税之分配。而且专制君主制就从税收的再分配中佯装成一种「福利国家」。然后，经过市民革命（资产阶级革命）所成立的人民主权在确立后，国家之实体的常备军和官僚制度依然残存下来。总而言之，所谓掠夺再分配的交换模式，生存在现代国家的核心中。那么，互惠对等关系的交换又如何呢？在资本主义式的社会构成体中，农业共同体由于商业的渗透而解体，不过可以说它又以另一种形式复活。那就是民族／国族（ nation ）。民族／国族是以互惠的关系为基础的「想像的共同体」。民族／国族超越资本制度造成之阶级对立及各种矛盾创造出想像的共同性。于是，资本主义式的社会构成体，就能够在所谓资本国族国家的结合体（环）的方式下成立。理念联合运动然而，资本主义式的社会构成体中反而产生了一股运动欲脱离它。可以说这是在商品交换这个位相中，开放给自由的个人来试图恢复互酬交换的运动，我把它称为一种理念联合运动（ Association ）。如果称之为社会主义或者共产主义的话，会跟国家社会主义混淆不清，为避免误认所以另取名称。不过，理念联合运动这种交换模式与其他三种不同的地方，在于它是一种想像的东西。实际上，它是以在历史上普遍宗教所倡导的「伦理」来呈现的（这在第二部的第三章会再详述）。话虽如此，但它并非只是观念而已，在现实中它也扮演了相当重要的角色。举例来说，历史中出现的社会运动，大体上是采取所谓宗教运动的型态。可以说现代的社会主义运动也在的这个位相上出现。相对于奠基在、与结合下的资本主义式社会构成体来说，这个运动并不只是从其外部来对抗而已，也内含于该社会构成体之内。因此在探讨思考交换模式的各种位相关系时，就无法跳过这个理念联合运动，略而不谈它与其他位相之间的相关性。「世界帝国」与「世界经济」在以下的篇幅，我想要从这种基础式的交换模式来探讨，并阐明究竟所谓资本国族国家之三连环如何产生，对抗它的运动又究竟如何得以成为可能。在这之前，我想先来谈以下几点：第一点，我虽然将四种基础的交换模式个别画分开来，实际上它们彼此乃互相关联，无法拆开来个别对待。但为了看出它们之间的彼此关联，首先就必须先明确标出它们相对于彼此之各自独立存在的位相关系。第二点，为了看出四种交换模式之间到底是怎样相关联，应该将它们画分成资本制度以前的世界和资本制度以后的世界来思考。沃勒斯坦称前者为「世界帝国」，而称后者是「世界经济」。所谓的世界帝国，是指自古以来曾经存在于世界各地的国家，作为交易圈、文明或者世界宗教而成大一统。古代的国家或部族社会并非孤立地存在，而是一方面与这样的帝国保持关系，而坐落在其周边或者次周边的位置。在十五、十六世纪时成立的世界市场之下，那些原本相隔遥远毫无关联的众多世界帝国，于是彼此连结在一起，而且，内部的许多主权国家因此演变成被分解的命运。靠这样成立的「世界」就被称为世界经济。在这样的世界经济当中，许多旧有的世界帝国冰销瓦解，已充分发展的中枢部分就与未开发的周缘部分重新再组织。在以下的篇章，我将从「世界帝国」、「世界经济」逐步渐进来谈。不过，我无意讨论古代史或者中世纪史。我的目标在于以先验的（ Transcendental ）观点，来阐明几种基础的交换模式之间的关联性。虽然这并非就不去理会经验事实，但那不是我关切的旨趣所在。不管怎么说，我希望呈现的还是在于得出资本国族国家这一个环状物的方法。（未完待续……）
精彩短评 (总计5条)
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如跋所言這是柄谷行人寫給大眾讀者的通俗本，除了為交換模式在經濟發展和理論層面奠基外，更整理了馬克思主義與無政府主義對自由與國族的主張和問題，而對康德永久和平論以及以此為理型的聯合國的歷史分析比《帝國》隱隱貶之為虛無、具壓迫性的上層建築顯得更有深度。 -
颇有些启发 -
太天真 -
书中对马克思主义进行了淋漓透彻的批判- - -
我得说，南方朔的序言写得完全不对头啊= =至少80年代以后柄谷就不赞同本·安德森的民族国家批判理路了，可以说完全是反过来的。而且，再说什么人道主义回退，也不至于回退到早期马克思吧= =