乡村社会权力和文化结构的变迁

作者简介

《乡村社会权力和文化结构的变迁》(1903-1953)收入22篇文章，大致以时间为序，以专题形式，论述了从清末到新中国成立初期，乡村社会各阶层与各时期国家权力的互动、乡村社会意识形态的变化，而以后者更为精彩。 中国农村政治为什么会走到这一步?为什么非走这一步?《乡村社会权力和文化结构的变迁》(1903-1953)正是通过回顾1903—1953年之间的农村社会历史，试图彻底厘清我国农村基层政权和文化结构变迁的内在线索和发展方向。理清这个脉络，对认识百年中国，尤其是大规模推进现代化的近代中国，具有非常重要的意义。

书籍目录

前言

一份“村图”的故事

“虚拟”的乡村政权

传统乡村社会的民间组织及其政治功能

乡村的大小渠道教育与意识形态框架

绅权浮出水面

新政阴影下的村政

军刀下的政权下移和农村衰败

农村现代火器意义上的武化与统治形态的“原始化”

红枪会——农村传统权力组织的武力反弹

一个军国主义试验的标本——山西的“村本政治”

农民运动的启示——权力结构突变

国民党统治时期的“乡村自治”

国民党政府的保甲制度在乡村的命运

20世30纪年代广西的“乡治”

红色的个案——苏维埃乡村追求

一个“土围子”的剖面图

中国共产党抗日根据地基层政权的选举与文化的复归

“三三制”政权的政治象征

抗日根据地的乡村——全能主义政权

抗日敌后根据地农村社会的意识形态改造和重塑

抗战时期“两面政权”的属性

在“翻身”大动荡中的乡村政治

并不多余的话

主要参考书目

编辑推荐

　　张鸣精选集——中国人民大学教授张鸣十年来最有影响、最有代表性的著作，首次结集，《武夫当奴——军阀集团的游戏规则》、《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》、含《拳民与教民——世纪之交的民众心态解读》、《再说戊戌变法》、《乡村社会权力和文化结构和变迁（1903-1953）》、《近近史上的鸡零狗碎》、《大历史的边角料》。

前言

　　如果我算是学者的话，出道实在太晚，我的同龄人都已经扬名立万的时候，我还不大知道学术是怎么回事。晚，一来是自己懵懂，看书倒是喜欢，但却迟迟不知自己稀罕的这点玩意，原来就是学术；二来是时运不济，自己喜欢的文史学不成，却稀里糊涂去学农机，虽然偶尔在演算习题和画机械图的空隙里看点闲书，顶多也是幻想说不定以后可以当回作家。后来总算明白点事儿，不再做梦当作家，改写学术论文，也经常不安份，写着写着，就变成随笔散文，把自己弄得活像是四不像。　　这个集子包括《武夫当权——军阀集团的游戏规则》、《乡土心路八十年——中国近代化过程中农民意识的变迁》、《再说戊戌变法》、《乡村社会权力和文化结构的变迁(1903一1953)》、《近代史上的鸡零狗碎》、《大历史的边角料》六本。　　第一本书，是我的硕士论文，当时我初涉学术，半懂不懂，觉得军阀史好玩，里面乱七八糟，头绪特多，就一头扎进去做，整整一年半，泡在北图，中午就啃个面包充饥。结果做下来，将要答辩的时候，我所属的教研室有某权威教授，说我越出范围了，即使答辩也通不过。当时，我在人民大学党史系，按他们的说法，党史系的人，就只能做中共党史的题目，做了别的，就是犯规。显然，我很不服气，当时我的同学，有很多人论文两个星期就做出来了，一样通过，我费这么大劲，点灯熬油地干，居然说不行，说我学术上不过关也就罢了，说个越界犯规，算个什么道理？后来，在若干好心人的帮助下，答辩的时候，总算阿弥陀佛，人家放了我一马。　　我硕士毕业那年(1988)，我的论文在萧延中的推荐下，得到当时主编“蓦然回首”丛书的陈晋先生的赏识，人选丛书。当时，一个刚出道的毛头小子，出本书，不拿出版费，也不用包销，还能得一点稿费，是件很令人兴奋的事。这本书，讲的是近代军阀怎样维系其集团的事，这些人，有回归传统的，有求神拜佛的，也有推行基督教的，更有学日本玩军国主义的，林林总总，眼花缭乱，当时将它们描绘出来，感觉很好玩，因为此前还没有人这样做过。在大家都奢谈文化的当时，算是一个异数。出版之后，学界没有多少反响，但有些做企业的朋友倒觉得有用，在他们看来，现在的企业家，建构集团，弄企业文化，就是这一套。用人忠诚第一，效率第二，舅爷、姑爷满天飞，不是三纲五常，就是谈佛论道。　　这本书出版之时，我已经回到黑龙江一个地处偏僻的农业大学里教书。当初人民大学的硕士还比较值钱，我不回去也能找到工作，但是，我当时打算找个安静的地方好好读书，回到老地方，有这么个学历，领导高看一眼，事少，地方静，自己感觉很合适。一心想着，等读一阵书之后，再出来不迟。　　这样一闷，就闷了五年。这期间，除了给《读书》杂志寄过几篇随笔之外(都退稿了)，几乎什么都没有写过，凡是写的字，除了讲稿之外，就是读书笔记。除了少数几个人之外，整个学界，是不知道有我这样一个人的。等到我有心写第二本书的时候，已经是1993年的春天了。这年，我给上海三联一个丛书的编辑杨晓敏，发去了我的一本书的提纲，当时，其实也没有报什么期望，姑且一试而已。没想到，大概一个月之后，杨晓敏给我回信，说是可以签合同了。这本书，名叫《乡土心路八十年》，是我这么些年琢磨农民意识变迁的一点心得。书的出版，很是费了一点周折，期间，上海三联改组，班子大换血，杨晓敏也离开，很多签了合同的书稿，最后都退掉了。还好，我的稿子没有被退，但编辑换成了陈达凯先生，此公是上海学界的知名人士，最后在他手里问世的时候，已经是1997年了，此时，我已经博士毕业留在人民大学教书。　　这本书，实际上是从底层民众的观念和意识变迁的角度，从新阐释了一下近代史。由于我们的近代史，有太多的意识形态说明文的特色，因此，改革开放之后，外面的信息进来，人们发现很多事不对了，很不满意。我出来这么一说，有些人感到挺新鲜。因此，这本书卖得很好，据说头一年就买了一万册，而一些老学者，比如孙达人先生，看到书之后还到处找作者，最后终于把我给找到了。　　在《乡土心路八十年》交稿之后的几年里，我又对戊戌变法的历史产生了兴趣，这大概是我毛病，至今也改不了，琢磨一个题目之后，只要琢磨出点东西来，就兴味索然，只好再弄另外一个，我所谓的研究，是跟着自己的兴趣走，一般不讲究什么“需要”。对于戊戌变法这个史学界的老题目，我主要从三个大方面来扯开去：一是当时的帝后政治二元结构；二是满人政治；三是戊戌变法的操作，到底出了什么问题，本身有什么意义。我不相信过去什么维新派、顽固派的传统说法，甚至帝党、后党的说法，在我看来，也是一团混乱，尤其不相信过去支持自强运动的西太后属于顽固派。在甲午战后，整个国家的上层，谁不知道不变法就要亡国？关键是帝后权力二元，如果变法成功，太后就要退休，面对退休威胁的西太后，自然对反对变法的声音，就比较听得进去。同时，作为少数民族政权，统治民族——满人，有自己的政治圈子，满人政治在整个清朝政治走向中，一向起着非常重要的作用，戊戌变法时，尤其明显。从某种意义上说，恰是满人政治和西太后的结合，导致了戊戌变法的失败，因为变法的措施，对满人的特权，有很大的损害。在这本书里，我也不相信传统的另一个更为流行的说法，说是康有为的《新书伪经考》和《孔子改制考》为变法制造了舆论，推动人们解放思想，投身改革，在我看来，恰恰这“两考”和康有为以圣人自居，欲作教主马丁·路德的作派，使得很多本来倾向变法的士大夫反而走开了。事实上，几千年来，士大夫很难轻易接受另外一个人做圣人，哪怕这个人德高望重，功高盖世。他们称皇帝为圣上，只是情势上的客气，圣人只有一个，连孟子都只能是亚圣。尽管如此，戊戌变法在中国近代仍然很有分量，在启蒙上价值尤高，办报纸影响不止一代人，当时先进的中国人也从那时开始，才学会了怎样开会，怎样发言，怎样表决。　　很遗憾，我的这本书，影响最小，除了不多的几个学者表示关注之外，学界基本上不知道有这本书的存在。写完这本书之后，我又对义和团运动有了兴趣，这在很大程度上拜我的博士导师程歃之赐，因为他是义和团研究有名的权威，作为我的博士论文，这就有了《拳民与教民》。这本书，现在已经跟《乡土心路八十年》合在一起了，其中有我的前妻许蕾的几万字的东西。　　我的义和团研究，其实从美国学者周锡瑞的《义和团运动的起源》开始的，我赞同他不像中国学者那样，总是斤斤计较于义和团的组织出身，在民间教门上打转，而是将运动的起源，放在中国北方的乡土社会上。但是，作为中国人，我需要考察乡土社会风习、信仰、戏曲、民俗、巫术等文化因素，到底哪些因素对义和团起了作用，是如何起的作用？义和团是如何通过他们效法的戏剧人物，表现他们的政治意向的，民间信仰的符号是如何转化为政治表达的。同时，教民，即中国的基督徒，是怎样一个群体，面对义和团的追杀，他们的宗教信仰体现出一种什么样的特征。　　《乡村社会权力和文化结构的变迁》一书，是我本世纪的第一本著作。在这本书的写作中，我尝试用散文体，把书的一个一个的篇章，变成一篇篇独立的文章，但彼此之间又有关联，串起来看，就是一个主题的讨论。我注意到，清末新政、北洋政权、国民党政府和后来的中共政权之间，有着意识形态的强烈对立，但是在现代化这个线索上，它们却存在着一条共同的脉络，这就是对乡村的整合与改造。正如费孝通先生所说，中国其实是一个乡土社会，城市也有都市里的村庄，现代化的乡村改造路径，自然也对城市发生着深刻的影响，厘清这个脉络，对认识百年中国，尤其是大规模开展现代化建设的近代中国，具有非常重要的意义。当然，这本书也给我带来比较大的学术声誉，现在很多学者知道有我这样一个人，多是由于看了这本书。　　余下的几本随笔，跟历史文化有关，跟学术也有点关系。严格地说，都是我的读书笔记。直到今天，我看书依旧“恶习”不改，随着自己的兴趣来，信马由缰。看到什么，但有所感，就立马把它写出来，由于学术论文的方式太正式、太刻板，就走随笔路线。我的随笔里，有很多小故事，但我不是为了讲故事才写的，其实多数的故事讲得都很简单，几笔就交代完了，。之所以要写，主要是为了表达某种思想。久而久之，我的论文写得也像随笔，只是带注释的随笔，充分暴露我的“野狐禅”的本色。　　之所以乐于把这些陈年旧货倒腾出来，主要是想向世人证明一下，我这个人，其实还有学者的一面，虽然这个所谓的学者，很有点野路子，而且归属不明，不知道该往哪个行当里搁，属于三界不收、五行不属之辈。此次出版，基本上保持原样，只做了少量的修订，想要大改，实际上也不可能。像我这样的学者，做学问，无非是傻子编筐——边做边像，现在像还是不像，读者自己评判。　　一次喝酒，我对李零说，我最喜欢跳出三界外，不在五行中。他马上说，这是我的名言。一查，果然，他先说的，有字为证。不过，我说这话时，没看过他的名言，多少也该算我点创意。李零有随笔集日《放虎归山》，意思是他特想跳出学术圈，回归读野书的旧日境界。跟他比起来，我只能算是一条豺狗，但豺狗也想回到山林，而且，我想，我能回去。

内容概要

　　张鸣，浙江上虞人，1957年生，长在中国的“北极”北大荒。做过农工，兽医。初学农业机械，后涉历史，现在于北京中国人民大学政治学系教书。在吃粉笔灰之余，喜欢写点不不伦不类的文字，有的被视为学术著作，还有一些算是历史文化随笔，均遗憾多多。电邮地址：rdzrm5703@vip.sina.com

章节摘录

　　一份“村图”的故事　　凭着扫平太平天国的“功劳”，李鸿章在短短十余年间由一个无足轻重的“词臣”一跃成为清廷的柱石，清朝以后的历史从此与他有了无法分割的联系。在日后的年月里，他坐得最久的位子就是直隶总督兼北洋大臣。在这个位置上，李鸿章上干朝政下推洋务，干了很多大事，签了若干条约，训练了一支当时远东第一号的北洋水师，随即又将它葬送了。以至于后来的史学家，谈及这段历史就要将李鸿章痛詈不已。不过，李鸿章做直隶总督也不是一件好事没做，主持修订《畿辅通志》就马马虎虎算一件（至少史学家不该再骂）。虽然出面编撰的是著名学者黄彭年，但李鸿章“领导”之功亦不可没，修订这个地方志，看起来上上下下还真的有几分认真，前前后后一共花了十几年的工夫，各州县要将自己所辖的每个村庄人文、地理、社会等情况调查清楚，开列成册，并绘有各村地图，作为编撰《畿辅通志》的素材，这些素材有几份流传了下来，人称“村图”。　　村图图文并茂，图上绘出“村”的地理位置、离城的远近、周围的村庄与集市，还有村上房舍与田地、水井与庙宇，但也许更重要的是与图相配的文字，因为它们向我们展示了那个时代生活在“村”里的人，以及把人编织在那个地理空间的社会制度网络。在所有村图的说明中，关于村中“人”的列项，大体上是这么几类：在籍官员、贡举生员、耆老、节孝、穷民、残废。在籍官员和贡举生员是乡绅，在农村属于社会上层，而穷民和残废属于乡村中的弃民，居于社会最底层，居于中间的耆老和节孝，一则老而有德，一则守节孝敬，都与道德有关，本身并不是一种社会阶层。至于一般的农民，从没有功名的地主到自食其力的农夫，一概榜上无名。　　村图中对村人的这种排列，倒是有意无意地像一种中国传统农村政治文化的说明。乡绅无疑是乡村政治的中心，农民自然对这些人有仰视之感，而上头的政权在处理所有涉及乡村的政务时，也首先要顾及他们的意思。不过这些人成为中心，主要并不是金多和地多，而是他们头上的功名，从某种意义上说是因为他们有文化，会念子日诗云，能开笔作文，宋朝的皇帝说：“书中自有黄金屋。”有科举制度在，地位与金钱都可以通过读书，确切地说是科举考试换来，不用说争得了功名的举人、秀才，就是进考场混过一回的人，就比没进过场门的要牛气几分，可以穿长衫，自称生某某，在乡人眼里，他们就是比只在私塾里混、不敢上场的人强不少，自然地位也要高些。难怪有俗语道：“能进考场放个屁，也替祖宗争口气。”一般说来，乡绅在乡里社会说话分量重，主要是因为他们掌握着话语权，在农民眼里，他们是知书达理的人，而所谓的知书达理，是因为他们明了正统儒家伦理的道理，因而拥有道德解释权和评价权。乡里社会几乎所有“露脸”的事都需要有他们的主持参与，至少，有了乡绅的参与，乡民的婚丧嫁娶就有了光彩，儒生不再仅仅是祭礼上的祭司，而且成了重大事件的主心骨，众人瞩目的焦点，排纷解难的仲裁人，就像过去丧礼上的牌位所有该写的都写好了仍然需要有人用朱笔“点主”一样，乡绅的作用就是这么“一点”，在笔意上虽然未必是画龙点睛，但在精神上却可以起到这种作用。当然，乡绅几乎必然会具有一定的经济实力，实际上，功名本身就会为功名的拥有者带来经济上的好处，功名级别越高，带来的好处就越大，君不见，《儒林外史》中，范进进学（中秀才），换来了胡屠户的一串大肠，而中举则房子、土地并带仆人、老妈子一齐来也。当“知识”变成了金钱时，往往又会进一步催生功名，所谓的诗礼之家就这样出现了，虽然未必会传之百代，但在传统社会，毕竟上几代有读书传统的人家，后代考取功名的可能性要大得多。但是我们需要强调的是，乡绅在农村中的权力来源首要的，不是经济实力，一个土财主不论有多少土地和元宝，都未必会换来乡民的尊重。　　有功名的人受到尊重，象征着他们拥有某些配置性的稀缺资源，也意味着他们拥有权力，虽然生活在乡村的他们基本上没有被编织在具体的行政网络之中。乡绅权力的最初来源无疑是传统政治体制对于读书人的重视，自春秋战国以来，无论何种选官制度，对统治体系的填充，“士”都是主角，就是在魏晋南北朝很贵族化的九品中正制，贵族也大体上要同时具有“士”的身份。科举制度实行以来，读书可以制度化地将一个乡下人通过一种固定的管道变成国家官员，乡绅无疑大多从这个管道经过，而且被官僚体系所吐纳，不是候选官员就是卸任官员，具有来自正统权力体系法定的身份，来自权力体系的拉力赋予了读书行为以神圣的官方色彩，而伴随着选官与教育体制合一的制度化的教化推行（教化的内容儒家伦理对于乡里社会也有相当大的亲和性），无疑极大地强化了乡民之于读书人、读书行为以及文化典籍的神圣感，乡民们对读书人特殊性的认可成为习俗，成为一种内化行为，这不仅为乡绅的权力提供了基础，而且在某种意义上也演化为一种权力的来源，即使在暂时脱离了上层的权威支持时，乡里社会依然会认同读书人的特权。读书行为被神圣化，不仅反映在读书人拥有乡里特权，而且反映在乡民对这种行为的仿效上，从村图上我们可以看到，几乎每一个村庄都有私塾和义学，乡间的男童大多数都要进私塾学上那么几年学，尽管最终能学出点名堂的像白乌鸦一样的稀少。　　实际上，乡里社会在认同读书人特权时，同时还赋予了他们乡里道义与礼仪的内涵，他们是上层典籍文化的道德与朴素的乡里道义混合性的象征，这多少冲淡了乡绅身上的官味，从某种意义上也约束着他们的行为使之合乎一定的道德规范，至少在公开场合他们的行为要合乎这种规范，一旦他们逾出自身的角色规定的道德约束行事，不唯有被士大夫群体唾弃的危险，而且也存在丧失自身文化权力合法性依据的可能。　　乡绅也是分层次的，张仲礼认为生员属于下层绅士，优贡拔贡到举人为中层绅士，进士为高层绅士，而村图中将乡绅分为“在籍官员”和“贡举生员”两级，虽然按清朝的制度，在一般情况下，只有中了进士才能做官，但在现实中存在少量的由贡举直接入仕的以及数量并不太少的捐班，在村图所反映的19世纪70年代，捐班的数量相当庞大，所以在实际生活中，某些在籍官员的地位并没有贡举高，当然如果官做得足够大则除外。由于贡举的名额非常有限，在多数乡村中，有贡举和副榜功名之人就应该算很了不得了，他们与在籍官员一道构成了乡绅阶层的上层。他们出于身份的缘故，一般不会担任乡村基层政权的任何职务，乡约、里（保）正这样的“乡村干部”，却要看他们的脸色行事。而生员一类的下层绅士在乡村的地位显然要差得多，如果他们经济实力比较薄弱，是个穷秀才，那么说话的权利可能就更小，但至少比一般农民的声音要大。另外，乡绅还有文武之分，文举明显高于武举，文秀才也比武秀才神气许多。在村图中我们可以看见，文官排在武官前面，武生排在文生后面。自然，对于绅士们在乡村政治结构中的位置，乡绅个人的能力、修养、人品和年龄以及在宗族中的辈分等因素也会使他们在乡村中的影响力提高或者降低几分，但是在大多数情况下，所有这些因素加在一起，也抵不上功名这一项。　　在村图上，除了乡绅之外，还点出了耆老、节孝、穷民、残废四类人，前两项实际上体现着乡村政治文化的道德指向，维系农村的社会政治秩序，长幼有序是一个必须遵守的原则，村中具有一定德行的男性老人如果在村里的事务中没有足够的发言权的话，至少在面上（形式上）必须受到尊重，传统农业社会出于技能上的需要而产生的尊老习俗，与政治上的秩序需求就这样结合在一起。在实际的乡村生活中，即使是乡绅政治，年龄依旧算是一个重要的因素，在同等层次上，年纪大的就比年纪轻的说话分量要重，如果村子小到了连个秀才也没有，那么也许就是长老们说了算。节孝是指贞（节）妇与孝子，只有在这里，女人才会露面。也就是说，女人只有变成了含辛茹苦的节妇，或者守寡经年，或者殉夫而死，才可能为“政治眼”所关注，而她们与孝子一道，不过是一种道德的象征，维系着传统农村的政治秩序完整，并没有在政治上说话的权利。　　至于穷民和残废则属于农村中的最下层，非鳏寡孤独即丧失劳动力的废疾之人，他们最穷苦，日子过得最艰难，从政治的角度看他们也是最没有发言权的人，但是，他们却是传统政治中经常被统治者顾念的人群，这群人的状况在某种情况下是统治状态的晴雨表，这群人自身也往往是“上头”表达“德政”的对象。同样，作为村政的一种表达，乡绅们也必须定期对这些人施些恩惠，或者通过某种手段让富人出点血泽及穷人，传统乡村自身就存在着对这些人的救济机制，通过对最贫困者的救助，以稳定整个乡村秩序。　　还有一些村图上没有明确点出的阶层和人物，实际在乡村的权力结构中也拥有一定的地位。在传统农村社会的政治结构中，宗族是一个不能忽视的要素，北方的宗族在组织网络上没有长江流域那么完备，实力也比较弱，但依然是一种不可小觑的力量，村图上没有直接将宗族显示出来，但是它标有义学和义仓两项，按惯例，这都是宗族所建立和管理的，所以实际上是曲折地透出了乡村宗族在政治中的份额。在传统中国的大多数农村都有宗族组织的存在，南方的宗族势力相当强大，像无锡七房桥的钱氏，不仅有完善的组织，而且拥有庞大的族产，有义庄、义田和义学，在动乱年景可以轻而易举地发展自卫武装；北方的宗族势力相对较小，但至少也有祠堂和茔地（直隶的村图大多数村庄都没有义仓、义学）。单一族姓的村庄，族政即是村政，虽然族长未必与里正合一。族中各分支在村政中的分量，在很大程度上取决于每个分支功名的分量和出仕的情况，其次就是各分支男丁的人数。多族合居的村庄，各族在村政中的发言权同样取决于各族人仕以及功名的状况，在一般情况下，虽然族长都是乡绅或者类似有地位的人，但宗族其他的管事人员则未必是读书人，有的宗族乡绅出于各种原因不愿意出头露面，所以也往往由另外的人出来管事，这些依凭宗族组织的头面人物，无疑在乡村事务中有着相当大的发言权。　　我们看见村图上还标明了各村的庙会和集市，它们是乡民们贸易、娱乐和交际网络中的节点，原则上它们都不在居民区内，但又离得不会太远。庙会是定期举行的，但其原有的祭祀意义早已淡薄，人们赶庙会不过是借敬神的名义交易、交际和找乐。集市是乡民生活网络中交叉的集合点，大一点的村庄都有集市，乡民或许一、三、五去那里，二、四、六上这里，有集市时摩肩接踵，热热闹闹，集散则人去地空。各村还有许多庙宇，真武庙、关帝庙、娘娘庙等五花八门，绝大部分没有住持，如果有的话和尚、道士往往混在一起，丝毫没有宗教上的界限，木门店村的村图上，村东头，有座关帝庙，村西头有座娘娘庙，不过，关帝庙在村中街道的中轴线上，而娘娘庙则要偏一点，显示出乡民对它们各自“神格”的看法。　　庙会、集市以及各村的庙宇除了各自的社会功能之外，对于村政也有相当的意义，比较大的集市的管理人背后往往有强宗大户的支持，而官府也要通过他们实现税收，也可以说，他们是农村社会与官府连接的又一条管道。庙会的背后常常有各种香会的背景，香会是一种民间非政治性组织，但在一定情况下，也会发挥一定的政治功效，农村香会的组织者由于其组织才能和资源，同样可以争得一定的发言权，与香会头目地位相近的是“戏头”。庙会、集市和大一点的庙宇往往是乡民农闲或者有事（如求雨）时演戏的场所，演戏无论是外请戏班还是农民自演自娱，均需要有人张罗组织。没有个三板斧显然是不行的，类似的能人，在农村拥有一定的社会地位也是自然的。从某种意义上讲，虽然拳会与各种名目的民间教门和帮会在清代一直处于非法和半非法的状态，但并没有，也不可能真正被取缔和消灭，因此乡村社会也必须默认它们的存在，并且由于它们拥有强大的组织和其他资源，往往不得不在乡村权力结构中为这些民间组织的头目（即杰出的光棍和半地痞们）留下一定的空间。　　我们看到的这份村图绘制的那个年代，西方已经敲开了中国的大门，圆明园被烧了，外国公使也已经堂而皇之地进驻了北京，南方的一场农民大起义刚刚被扑灭，但是除了多了几个捐班出身的官儿，大多数北方农村此时还没有什么大的变化，所以说，挂在李鸿章名下的这份村图，基本上反映的还是传统社会农村的社会政治状况，解剖这个“麻雀”，可以一觑传统农村社会之一斑。　　我的老师程先生曾经在华北农村一个村庄做过田野考察，在调查中，得知该村的“能人”有这样一千人等：“张义、长茂、‘二刀黄’，‘包麻子’、董五、王庆祥、陈祥、‘大刀’、董石璞，西街有个‘抓山李’，道北有个‘溜地杨’。顺口溜里的董石璞，有财产有功名，是在官面上吃得开的核心人物。张义是个不大讲理的肉铺老板。王庆祥是到处串村的风水先生，号‘小诸葛’。‘抓山李’和‘溜地杨’是两位好打抱不平的讼师兼教书先生。陈祥是聪明能干的小商人，在村里修戏楼时设计了一个不动台柱换楼顶的方案，外号‘大主意’。其他五位都是以看青、赌博和四处谋食为生的穷汉，以敢作敢为著称。　　　　……

图书封面

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