《世界历史与救赎历史》书评

上帝创造的历史是真实的历史和演化的历史:):)

【上帝创造的历史是真实的历史、演化的历史、救赎的历史：救赎是一个过程(从蛮荒到现代)】 历史只有一个：真实的历史、真实的历史就是上帝创造的历史把历史分成2部分：真实的、和(先知)假设的：这种分类可能是不对的：历史是同一的、上帝创造的历史可能是以演化的方式逐步展开的上帝就是创造真实历史的【人】、或历史本身历史为上帝创造 历史演化有原因(自组织场-力) 历史演化有规律历史本身如果是从简单到复杂的、那么在此之外在假设有一个世界本来已经是复杂的但是静止的、好象是没有太多意义的：历史就是一个历史、由一位上帝推动(演化)不是因为上帝将把人类带入完美的世界而信仰上帝、而是因为上帝为我们建立的不完美的世界和历史而信仰上帝不因上帝的异象而信仰、而因上帝创造的真实世界而信仰我们生活的真实世界已经是奇迹、不需要再显示新的奇迹我们更多的应该从这个不完美的世界中寻找上帝我觉的人类对于【爱邻如己】的理解是存在一个逐步深入的过程的：上帝是一步一步把人类从茹毛饮血、近亲结婚的远古蛮荒时代带到现在的、这是要经历几千年的时间才能做到的漫长历史过程：现代人从现代文明的观点看古代屠城觉的残酷、但是当时游牧民族洗劫农耕半农耕民族的城池经常采用屠城的策略、即使是后来(比如成吉思汗的部队等)依然是采用这个策略、所以残酷与否要从历史角度来看才可以解释：屠城比起更早以前的原始部族之间互相吃俘虏、挖心祭祀等、已经是要进步很多啦 上帝超越历史、但是上帝创造的历史本身并不超越历史、因此上帝对于人的启示一般是和人当时的历史条件相适应的、古代犹太人也是经过啦巴比伦被掳、得到居鲁士等的帮助后回归等历史过程、才逐渐深化啦耶和华不仅仅是犹太部族的神、也是其他民族甚至整个人类的神这样的概念、一直到主耶稣的亲自讲解、对于【爱邻如己】的理解才慢慢变得比较完整比较清晰、【爱邻如己】的范围也不再仅仅局限于犹太本民族、而是扩大到整个人类的范围、相比起古代犹太人、现代人被上帝【爱邻如己】的启示引导多年、虽然有所反复、但是心地良善者毕竟不占少数、所以回头再看当时的历史事件会觉的残酷、这并不奇怪、历史现象要放在历史的角度来看可能会更清楚一些 　　 我觉的【该撒的物当归给该撒、神的物当归给神】、可能可以作为现代政教分离的经文依据 上帝管理和维系宇宙、包括亚原子结构、星系、生物种群、人类社会组织、经济活动等、会采用不同的细节来进行组织和管理、因此神学、科学、哲学、政治学、经济学等、总体上均为上帝创造、但在细节上会有不同：神学多偏向于人的属灵救赎、而国家则多表现为人的属世生活的组织、二者互有侧重、现代社会的政教分离可能来源于此：因为教会和凯撒都是上帝创造的 　　 上帝不仅是慈爱的、不仅是威严的：上帝是真实的、真实发生的历史就是上帝的创造(人格化) 　　 上帝自有永有、但是人不能读啦圣经之后就立刻也变成自有永有：救赎是一个漫长的演化过程 　　 我觉的对于上帝的信仰、可能更多的是应该建立在在对于上帝安排的世界和历史的认同之上、这样的信仰相对来说是不容易改变的 　 我们生活的世界本身就是上帝创造的世界、这个世界或许存在很多问题、资源的紧张、人口的压力、自然灾害等、但是这个世界也有很多美好的事物存在、没有绝对的好也没有绝对的坏、有希望也有问题、有规律也有意外、有稳定也有变化、有的可知有的不可知、这就是上帝为人类安排居住的世界(或许上帝本身就没有安排人类要居住在一个毫无矛盾毫无冲突的现实环境之中)世界中的任何一个事物和历史中的任何一个事件、本身都是上帝创造和控制的、世界上的好事和坏事必有内在的原因、必有上帝精心的安排、我们诞生于这个世界、虽然生活中必然存在不如意的地方、但是我们能够诞生、能够生活、这已经足以让感谢上帝的创造　　　　 关于祷告应验的问题：可能更多的应该是对于上帝安排的历史进程的认同(【只要从你的意思】)、而不是过多的建立在希望上帝动态的以奇迹的方式干预历史(【然而不要从我的意思】)、这样的祷告可能会更实在一些 天国可能并不是另一个额外的世界、当世界上每一个人真正做到【爱邻如己】的时候、我们的世界或许就是被上帝引导而逐渐变成天国啦吧？　　　　 人的生老病死本身就是上帝对于世界和历史的安排、因此都是合理的、当我们彻底的理解并完全接受啦这一点的时候、这是否就是类似于和上帝在一起啦呢？:):) 我相信主耶稣的所有超现实的神迹、我只是越来越觉的、人本身和神是有很大差距的、因此人是需要从茹毛饮血的原始状态开始一点一点在上帝的引导下演化的、我们目前生活的世界中所包含的种种问题会长期存在、是历史演化过程中实际存在的一部分、天国可能不是从外部降临的、而是由我们现在的世界在上帝的引导下慢慢变好的:):)【动态和静态的历史观】我确实是一直没有完全理解这个问题：就是旧的天地里的存在的问题为什么会在新的天地里突然消失、并且完全消失？ 比如我们现在有火山爆发会污染环境、老虎会吃梅花鹿、那么在新的天地里、火山就完全消失啦吗？人的具体形态是怎样的呢？人不睡觉还会困吗？永远不困的人是否正常呢？老虎和梅花鹿会和平共处一起吃草、但是问题是吃草的话草也会"疼"啊、这个食物链依然是建立在对于草的生命的剥夺之上的、那么【爱邻如己】的义是怎样完整贯彻在整个新宇宙之内的呢？ 所以我想啦很长时间、目前只能是简单的假设上帝为人类安排的世界本身就是包含矛盾和问题的：比如人会肚子痛并不一定是上帝惩罚、而是说上帝造的人本来就可能会肚子痛而不是像铁金刚那样的、至于上帝为什么把人造成会肚子痛而不是铁金刚、这个奥秘就不知道啦:):)【上帝是世界和历史的本原、只要世界和历史存在、上帝就一定存在】上帝一定是存在的：因为上帝是世界和历史的本原、创造者和维系者、只要世界和历史存在、上帝就一定存在、否则我们是从哪里来的呢？ 但是我觉的上帝可能多半是按照他自己的意愿、而主要不是按照人类的意愿来管理世界和书写历史的、因此我觉的在大部分情况下、只要当祷告的内容符合上帝的意愿、这样的祷告才会得蒙应允、也就是说：如果祷告未蒙应允、那可能是因为祷告的内容不符合上帝的意愿、而不能作为怀疑上帝是否存在的理由 因此我觉的真正的信心是建立在对于上帝意愿的无条件认同之上的、而不是建立在上帝意愿和我们的意愿的符合程度之上的:):)

别开支眼

即使未信仰者如我，仍可获得诸多收获。站在人性之外的终极之维，俯视世界的感觉：纷纷杂杂，如水泄地，遥望齐州9点烟，无神之国人事纷扰。布克哈特在1872年预言现代工业与军事政权的交汇、极权主义对人的控制；蒲鲁东在1860年预见集体大屠杀的出现；而孔德则预见现代工业必然地要导致消灭战争。洛维特对孔德的天真预言落空评价说，他没有看到，人在统治自然方面的任何进步，都造成了屈辱的新形式和新程度，所有进步的手段也同样是倒退的手段。 而近来人们关于进步的信仰既是来自基督教的，又是反基督教的。现代处境的特点就是：在19世纪，末世论的火焰不是由自由派神学家、而是由蒲鲁东、马克思、尼采这样的“无神论”者维持燃烧的。 读书至此，令人不胜唏嘘。

怀疑论者

P27：布克哈特拒绝探究最终目标，其不可避免的结果合乎逻辑地就是放弃一种终极意义。他问自己：“结论在多大程度上是怀疑论？”他的答案是：在一个起点和终点都不为人知，中点又处在不断的运动中的世界中，真正的怀疑论肯定有自己的位置。布克哈特没有说出自己的位置到底在哪里，人不可能是自己生活的局外者。如果有那么一个位置的话，那就是，他自己的位置。卡尔-洛维特这本书非常非常有意思。

书评--<<世界历史与救赎历史>>

“历史哲学”这一用法，一般认为开始于伏尔泰和启蒙运动，伴随而起的，是近代的理性史学，这个运动的基调，从一开始就是去神化的，但是，洛维特在使用历史哲学这样一个词的时候，着眼点却与此有些相反，他着重地分析了，即使孔多塞、孔德、黑格尔、马克思、布克哈特、斯宾格勒等人想将这个远离神的运动进行到底，但他们的思维方式，已经无法超越神学给他们定下的末世论图式。由于在绪论中，洛维特毫不隐讳地表示了自己的叙述域：“‘历史哲学’这一术语表示以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系起来。”借助于这样一个定义，他可以自然而然地说：“一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释”那么，犹太教的先知主义和圣经的基督教思想给这个世界带来了怎么样的思想，以致于人们一旦接触到，就再也无法抛弃它了呢？从全书来看，答案似乎应该是――理想主义。这种神学思维将人从古希腊的循环运动思想拖入到一种带着希望和目的的视域中；就好像将人从永不超生、世代往复的地狱带入了春光明媚、一望无际的大草原上，并期许说，“末世论的指南针作为终极的目标和终点的上帝之国，为我们在时间中指出了方位”，只要跟着罗盘上指针的方向走，就能到达日不落的彼岸。细细想来，人一旦被给予了这种希望，有谁还有毅力回到黑暗之中呢？因此，理想主义，作为一种精神的风向标，被一代又一代的哲学家所继承，而不断更新的，只是是这种形式所包含的内容。在虔诚的基督徒眼中，理想主义所指向的内容是全知全能的上帝，历史意味着人与上帝和解的过程，“把历史程序的这一图式规定为一个救赎历史的神学原则，是人违背上帝意志的罪和上帝拯救他堕落了的造物的意愿……历史的基本特征就是一个从背离向重新和解进步的运动……唯有人的罪和上帝的拯救意图才要求并且说明了历史的时间”，“全部历史……是由‘上帝的感召和人的回应’这样一个命题的各种变种构成的……斗争的目标……是许诺了的救恩”，在这种历史中，上帝的意志是绝对的主导和中心，“世界的个别历史只是间接地属于孤傲而又普世的救赎历史……只是作为上帝的计划的背景和工具，《旧约》和《新约》中的各个帝国和世界历史个人才出现在《圣经》历史解释的视野中”，就像在教父神学家奥古斯丁眼中所是的那样，“不管是神圣历史还是世俗历史，整个历史程序都表现为预定的上帝的秩序……‘进步’无非是向着一个最终的超世俗目标孜孜不倦的朝圣”。但是到了伏尔泰，“进步”被用来取代希望所指向的“上帝”，“把他的各种考察凝聚为一体的，只是编年史的顺序，和作为假定原则的进步”，奥古斯丁、奥罗修和约阿希姆笔下的上帝，在他看来已不再是历史的目的，“历史的意义和目的在于凭藉自己的理性改善人类的关系，使人少一点无知”。蒲鲁东则将“天意”完全落实到人自身，“社会显然受到不由自主的动机的干预……把人趋向一个未知的目标”，但这个目标完全没有任何神秘，不过是“作为一种社会生物的人的‘集体本能’和‘普遍理性’”，历史“不是由天意指导的，而是由导致新正义观的革命危机向前推动的”。同样地，孔德也是将“天意的隐秘支配转化为一种理性筹划的预见”，“把神学改造为社会学、把神权政体改造为社会政体、把对上帝的崇拜改造为对人性的尊重。”经过这样一系列变体之后，黑格尔用绝对精神取代了天意，“把信仰的眼睛转化为理性的眼睛”；即便如此，十字架中开出的蔷薇花，仍然是人与神的妥协。经历了千年的沧海桑田，人类依旧无法彻底摆脱上帝。这条与上帝争夺历史支配权的斗争之路也许注定是漫长而又艰辛的。承受不了这种斗争所催生的虚无主义之花而呼吁重回上帝宽厚温暖的怀抱的，不在少数；为之欢心鼓舞，并引吭高歌终于可以安排属于自己的历史的，也大有人在。也许，虚无主义，只是一个中性词。它一方面意味着人将失去全能之神的庇佑；另一方面又意味着人的完全自由，“要自己创造未来”。但是，人似乎就是这么贪婪，伸出手向上帝祈求自由――他们任何一方面都不想丢失；就像人们经常作出这样的事情：呆在舒适的安乐窝就整天想着出去闯荡江湖，一旦人在江湖身不由己就会怀上满腹乡愁。贪婪总是有代价的，不安与真空将随之而来：人在对上帝的怀疑中损耗心力，又无法将自身视为信仰――这正是所谓的进步运动所面临的虚无主义，不过更准确地说，应该是虚无主义的真空处境。洛维特在谈到进步运动中的孔德时曾这样说：“实证主义学说是一种对人类进步的信仰，对它来说，人的人道不成问题。”而在谈论孔多塞时也有类似的表述，即“人在未来完善的预言不是科学推论和证明的结果，而是信仰和希望的梦想”。换句话说，离开了对神的信仰，又必须满怀希望地奔向末世，只能建立在人自信的基础之上，人们必须对在未来能够凭藉自己的力量达到终极完善满怀信心，要有像美国人一样的“对扩大造成改善的信仰”。然而，提出人一旦达到那个所谓末世的点后会不会重新陷入虚无这样的疑问，从某方面说，正是对人自身能力的质疑：人凭什么判断自己已经达到了美好的世界和共产主义？假使这样的时刻被宣布到来，此时的人是否已经进化到极致完满，因此不需要任何进步就可以安享这种永恒的凝滞状态呢？可见，将引领历史的终极权力夺到人自己的手中是多么的可怕，因为只有意志如钢铁般坚强的巨人，才具有与这种权力相对应的力量挥洒历史，但是，生活中占多数的，不是超人，而是思想着的芦苇，也许理性的力量已经足够强大，但是，他们仍是芦苇。对于进步学者们来说，历史应该被理解成朝着一个理想所做的人的奋斗过程，然而，正如前面所分析的那样，人自身如若不够强大，这个理想就会变成天际的地平线，虽然总在眼前，却永远无法实现。不过，对于虔诚的基督徒来说，“救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时，而是一种现在完成时”，因为上帝通过耶稣的降临、受死和复活启示了它强大的力量，如奥罗修所说：“一个真正的上帝，在一个确定的时间借助一个唯一的事件启示自身，根据把人引回到其造物主这个唯一的目的来安排历史的程序。”虽然上帝之国和现代的进步观所指向的理想国一样无法由人把握而显得似乎是遥遥无期，但是上帝之国有着与其不一样的二重性：“时间已经实现，但是还没有完成”，一旦理解了这一点，就能体会到上帝时时刻刻临近在信者的身边，有了这种力量的支持，信者们便有信心时刻等待末日的审判的来临和时间的完成，而依据进步理念依靠人自身的力量朝历史目的艰难前行的人，没有这样一个已经实现的中心点。从另一个角度说，困扰现代历史观的另一个问题是，没有神的启示，人必须自己寻找末世实现的时刻，就像上段分析的那样；但是，对于基督徒来说，这种问题根本不需要关心，因为那是上帝的事情，信者要做的，就是做好一切准备地等待。耶稣在对话中告诉门徒：地上的人、天上的使者乃至人子，都不可能确知基督再临时作为时点的时间。上帝作为时间的主宰，决定着末世的终结。信徒们应该像守门的仆人那样，时刻准备着迎接主人的归来，而不是去计算着，主人将何时出现。“你们要谨慎，警醒祈祷，因为你们不晓得那日期几时来到” （《马可福音》13:33） ； “所以你们要警醒，因为你们不知道家主什么时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨”（同上13:35）；“我对你们所说的话，也是对众人说：要警醒”（同上 13:37）。上帝就是这样，高高在上，渺小的人类只能作为上帝的仆人出现在世俗世界中，想通过人类的理性取代上帝或者通过指出人类的心智无法把握上帝因而心生怀疑的做法，都将是可笑的。正是因为有这样一个高大而无法企及的存在，希望和信仰才有生存的空间，“它们之所以保持其意义，恰恰是因为没有任何答案能够使它们归于沉寂”，而上帝之所以存在，恰恰是因为“被信仰的不能以理论的方式加以认识，人们必须以实践的方式认信它”。可以试想，如果人类用规律、宿命甚至自身取代神的地位，却又保留神给我们预设的逻辑形式和时间图式，必将出现难以调和的矛盾。这种矛盾，正是虚无主义真空处境的地标。从以上的论述可以看出，神学的救赎史观是与其整个神学体系相融的，形式与内容是统一的。而去其内容，只保留形式的现代史观，从一开始就注定了其窘境――人，能否代替上帝？说不能并坚信上帝救赎的人，美好地生活着；说能并坚守这种信仰的人，美好地生活着；说无所谓人还是上帝，事情就是发生过程本身的人，美好地生活着；只有徘徊于上帝与人之间的人，在虚无的真空中艰难地生存。基督徒属于第一种，超人属于第二种，布克哈特属于第三种，进步替代天意的信徒属于最后一种。注：引号内全部为书中原文

历史--人类救赎的进化史

纵观人类历史的发展史，就是一部杀戮史，在残酷的杀戮之后，人类通过自我认识再回归到救赎，然后用新的历史观来判断这个世界，逐渐由救赎转化为进步，由超验转化为世俗。对历史的思索，正是人类对自我的关注。本书认为道义的承担者再也不是上帝，而是人类自身，人类的自身意志替代了上帝的意志，从而形成人义论。

《世界历史与救赎历史》读书笔记

洛维特以“回溯”（现象学还原）的探究方式探讨近代历史哲学的形成。近代西方的社会历史是一个世俗化的过程，而近代历史与之对应，是一个历史思想的世俗化过程，洛维特认为：现代历史哲学并不是在18世纪突然冒出来的，在中世纪晚期，那种对救赎历史的终极目的持末世论圣经信仰的历史神学，已经有了近代历史哲学的端倪，“世界历史就是世界审判”这一黑格尔名言，是源自于历史神学的末世论对世界审判者的期待。进步信仰的历史哲学的开端是约阿希姆的历史神学（虽然他本意不在于此），伏尔泰和维科把宗教的历史纳入并且隶属于文明的历史，从而把世俗历史从天国的历史那里解放出来；黑格尔把基督教的历史神学改造成思辨的体系；孔德、蒲鲁东和马克思断然否认神明天意，用对进步的信仰取代了天意；最后，布克哈特抛弃了神学的、哲学的和社会主义的历史解释，将历史的意义还原为纯粹的“连续性”——没有开端、进步和终结。洛维特认为，各种对历史的解释都是在古希腊和基督教这两大思想体系的背景之下产生的，要么是两者的各种变体，要么就是它们的某种混合（异教的复归or末世论的世俗化or循环论+末世论），没有什么真正新的东西。
【绪论】
洛维特要做的研究是，“历史哲学”这一术语表示以一个原则为导线，系统地解释世界历史，“借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种【终极意义】联系起来”（p4）。这样看起来历史哲学就不是“科学”，伏尔泰的世俗历史学方法使得许多人做出错误的结论：真正的历史思想似乎知识从18世纪才开始的。但洛维特与此相反，他认为“现代的历史哲学发源自《圣经》中某种践履的信仰，终结于末世论典范的【世俗化】”（p5）。
苦难、恶、神义论：“如果有什么东西能有利于可能从神学上理解历史的‘意义’，那么，这就是【基督教对苦难的理解】了”（p7），【普罗米修斯】和【基督】耶稣给予了苦难问题两种不同的回答，但是，这两者都【不】相信那种现代式的幻想，“即历史是一种不断进步的发展，这种发展以【逐渐消除的方式解决恶和苦难问题】”（p7）。历史意义的本质：历史的意义恰恰在于它无法以经验方式来回答，无法在历史事件中自明，另一方面“只是就一种终极意义而言，历史才可能表现为无意义”（p7）；犹太教思想和基督教思想提出了不能用经验的方式来回答的问题，因而若认真追究历史的终极意义，会压得我们喘不过气来，因为它【超出了一切认知能力】。
希腊人比较有节制，他们没有无理地要求深究世界历史的终极意义，生生灭灭的宇宙规律是解释历史的典范，运动是永恒复归，【革命】“原本是一种自然的、圆形的循环，而不是与历史传统的决裂”（p8）。这种自然世界观使得一个独特的历史事件成为世界历史的重大转折这种观念不可能出现，“希腊人自始至终都在追问宇宙的逻各斯，而不是去追问历史的主宰者”（p8），历史仅探讨一次性的事情和偶然的事情，哲学和诗则探讨【永远如此的存在者】，对于古希腊思想家来说“历史哲学”是一个悖论。
在犹太-基督教那里，历史首先意味着“【救赎历史】”，追问终极意义，是【末世论信仰】，“即使是历史事件，也只有当它们指示着现实事件彼岸的一个目的时，才有意义；而且，由于历史是一种时间中的运动，所以，目的必须是一种未来的目标”（p9），未来仅仅存在于期待和希望之中，“我们只能以希望和信仰的方式去了解未来”（p10）。
希腊人的历史观：过去作为永恒的起源被化为【目前】，过去与未来遵循着同样的逻各斯、具有同样的性质，而犹太-基督教中过去是对未来的许诺；在【希罗多德】那里，时间图式是周期性的循环运动，“在这种循环运动中，变化无常的命运的上升和下降是由罪孽（【hybris】）和报应（【nemesis】）之间的平衡来调节的”（p11）；在【修昔底德】那里，【人的本性】是历史的基础，“由于人的本性没有本质的变化，所以，无论过去发生过什么，未来都将一再‘以同样的或者相似的方式’出现”（p11），未来不能带来全新的东西；【波里比阿】（Polybios）显得最接近我们的历史观，因为所有的事件似乎都导向“罗马的世界统治”这一目标，但他也【对未来本身毫无兴趣】，历史仍然是政治循环的一个【圆圈】，命运的无常并未使他们产生【屈从】心理，而是颇有气概地【赞同承认】命运，他从历史中得出的教训是：胜而不骄，前车为鉴。
预定与创造：古希腊人相信通过神谕和占卜可以预言未来，因为未来是预先规定好了的，只有一些哲学家才会对此怀疑；教会也信仰预定；“而现代人，如果他不迷信的话，却不信任任何指导，既不信任命运的指导，也不信任天意的指导。他自以为能够由他自己来创造未来”（p15）。
在托克维尔那里，生存条件的平等具有一种上帝的旨意的全部特征，“它是普遍的、具有持久性、挫败了人的一切干预……企图阻挡民主，就是对抗天意和‘对抗上帝自身’”（p16），然而后来他却期望这个由天意规定的程序受到【人的预见和意志】的决定和限制，这回到了古老的自由与必然性的问题，托克维尔“以淡化的形式重新提出了【神明天意与自由意志的可统一性】”这个问题；斯宾格勒认为“历史没有一个目标，也没有一种意义，因为它既不是由上帝的意志，也不是由人的意志支配的”（p16），是一种浮士德的灵魂——“他远远没有以古典的无所谓态度承认不可避免的命运，而是像尼采那样教导说，人们应该欢迎和热爱命运，以便自愿地去实现命运”（p17）；汤因比根据一种天文学的事实来推论历史，历史有“反复出现的节律”，把一种基本的“节律”编织进生存的混乱之中，“文明的节律是可能重复的，而宗教却沿着一条唯一持续上升的路线运动”（p22）。
历史概念是先知主义的一个创造：希腊人那里不曾有这种意义上的历史，希腊人的历史等同于知识，“历史是并且始终是仅仅指向过去的”（p24）；与此相反，先知是预言家，历史成为未来，未来是历史的真正焦点，“末世赋予历史进程的不只是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克制时间的时间性（Zeitlichkeit der Zeit）；如果不是一个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物”（p24），所以——只有在对历史进程的这种末世论的限制范围之内，历史才成为“普遍的”。洛维特在此认为，现代人的世俗化历史哲学不过是“循环的运动”和“末世论的实现”两种原则的各种变体，这两种原则似乎【穷尽】了理解历史的各种原则上的可能性。
【布克哈特】
在哲学上放弃了历史哲学，在布克哈特那里，“历史哲学是一种悖论，因为历史是把各种观察列举出来，而哲学则使它们服从一个原则。同样地，他也抛弃了历史神学”（p27），因为历史哲学和历史神学都要探究最初的开端和最终的目标，而世俗的历史学家则不可能关注这两种东西，布克哈特“放弃了终极意义”，历史的全部意义建立在“连续性”的基础之上。洛维特评论道“缺少开端、进步和终结的纯粹连续性的细线，不能联结起任何体系”（p33）。对于基督教，布克哈特把“现代的”基督教看作是一种自相矛盾，“因为现代生活的恶的守护神，即它的‘赢利欲’和‘权力欲’，是与自愿的忍耐和自我克制背道而驰的”（p38）。
【马克思】
马克思认为个人越来越受到异己力量的支配，即资本的支配、资本主义生产方式的支配，他要求创造的新型的人是创造共同体的共产主义者，他提出要求的前提是：“这种新人的种子就是资本主义社会的最不幸的造物，即无产者”（p44）。洛维特在此认为，马克思论证无产者对共产主义共同体的诉求的基础在于“他们什么也不是”，弱即是强，弱成了获得权利正当性的口号，“无产者与自身的异化已经达到了极端，因为他必须把自己出卖给资本主义占有者以换取工资”（p44）；然而马克思并不关心个体的“弱”，个体只是整体的嫁衣，“马克思远远没有对无产阶级的个别命运寄予过分人道的同情，而是把无产阶级看作是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的世界历史的工具”（p44）；无产阶级是“特选子民”，恰恰是因为他们被排除在占统治地位的社会的特权之外；“惟有无产阶级才承担着一种普遍的使命，具有一种拯救的功能，因为它的特殊性就在于它完全没有市民特权”（p45）。
马克思认为现代工业资产阶级将人与人之间的关系变成了赤裸裸的利害关系，现代社会不使生产工具和生产关系不断地革命化，就不能生存下去，最终——整个的生存必然性都将被一个自由王国解除，“一个没有上帝的上帝之国”——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标。
共产主义是弥赛亚主义的虚假变形在于，它缺少基础，即“自愿地肯定屈辱和拯救性的苦难是胜利的前提条件”（p55）；费尔巴哈认为上帝只不过是有限的人在无垠中的投影，神学的本质是“人类学”，任务是确立“此岸的真理”；马克思相信历史的启示，但是历史不是神的启示，而是“人的启示”，因此马克思的批判就由天国转到了尘世，人的自我异化采取的不是精神罪孽的形式，而是物质剥削的形式；马克思认为，“通过这种追求尘世幸福、追求解脱需求的尘世形式的意志，将导致宗教的最终灭亡”（p59），因而对宗教的真正唯物主义批判“既不在于纯粹地抛弃它（鲍威尔），也不在于简单地把它人本化（费尔巴哈），而在于积极地要求创造剥夺宗教的来源和影响力的事态”（p59）。
马克思与黑格尔：马克思的唯物主义哲学是对黑格尔的唯心主义哲学在“唯物主义意义上的实现”，他们共有普遍的原则：“理性与现实的统一，普遍本质与特殊存在的统一”（p60），在完成了的共产主义共同体中，每一个个人都把自己的人的本质实现为普遍的、社会—政治的存在；马克思批评黑格尔是因为黑格尔忽视了在实践上实现理性，“黑格尔不是为了理性而在理论上批判并在实践上改造全部现存的现实，而是承认宗教的和政治的历史在自身之中是合理性的”（p60），从马克思的批判的和革命的立场出发，黑格尔是最彻底的唯物主义，马克思才是真正的唯心主义。
马克思主义的宗教起源：黑格尔的哲学来自于古希腊——基督教传统的逻各斯，“但是由于他把世界的历史与精神的历史等同起来，他的历史观得益于其宗教起源，要远不及于唯物主义的无神论”（p61），对于他来说信仰不过是理性或者“知悉”的一种方式；而马克思的弥撒亚主义则彻底地超越了现存的现实，维护末世论的张力，维护他历史构思的宗教动机。黑格尔与现实的世界和解，而马克思超越了现实世界。黑格尔才是现实主义的。
【黑格尔】
“历史指向一个终极目的，并由一种神明意志的天意所指导，在黑格尔的概念中，是由作为绝对强而有力的本质的精神或者理性所指导”（p66），这是一种圣经观念，黑格尔认为哲学在考察历史之时必须携带者“理性统治着世界”的思想；天意的概念必须在大的历史程序的具体细节中证明自己，“既然神学不能说明这些程序，那么，哲学就必须接过基督宗教的任务，来阐述上帝在世界历史中贯彻着自己的意图”（p67）。
理性的狡计：是在行动者、在人的激情中和背后活动的，这是黑格尔为了调和世界历史呈现的景象与上帝的世界计划和道路之间的表面不符统一起来，“对自己个人利益的追求乃是由以中国规定他们意志和决定的隐匿冲动推进的”（p68）；理性的狡计就是天意的理性概念，各民族和各个个人都是“上帝手中的工具”，“世界精神的计划超出，甚至逆转了人的筹划”（p68）；以“理性的眼睛”来看，世界表现出合理的外观：世界历史开始于东方，终结于西方，欧洲是“历史的终点”，“在这一从东到西的运动中，精神达到了现实，达到了对自由的意识”（p69），“东方是世界历史的童年，希腊和罗马是世界历史的青年和成年，而基督教—日耳曼各民族是世界历史的老年”（p69）。
黑格尔以思辨的方式解释基督教，天意是“【理性的狡计】”，宗教是作为人类的理性而出现，在尘世展现上帝国；“由于他把基督教对一种终极实现的期待移到了历史程序自身之中，他把世界历史看作是【自我称义】的”（p70），“世界历史就是世界审判”。历史哲学是一种值得注意的混合：“救赎历史被投影到世界历史的层次上，而后者又被提高到前者的层次上。黑格尔的基督教把【上帝的意志】转化为【世界精神】，转化为‘世界精神’，转化为各种民族精神”（p71）。
【进步反对天意】
变异：黑格尔把通过基督来实现时间的神学断言纳入了启蒙运动的进步信仰，在他的历史哲学中，进步“不是革命的”，“它以改进和实现整个历史进程的一个自在地已经完成了的原则为目标”（p72），未来是“已经完成了的”，只需要去实现，而无需诉诸革命，实现是有终点的、有界限的；与此相反，17、18世纪的理性主义者“进步意味着一种向越来越多的合理性、自由和幸福无限制的前进，因为时间并没有实现”（p72）。因而，“恰恰是进步理念接过了天意的功能，即预见和为未来筹划”（p73）；现代进步宗教“就其起源而言是基督教的，就其倾向而言是反基督教的”（p74）。
蒲鲁东：革命的任务是“对天意的非宿命化”，以有人格的天意取代无人格的命运，“神明天意无非是作为一种社会生物的人的‘集体本能’和‘普遍理性’”（p75）；伏尔泰和孔多塞反对宗教，但他们是自然神论者，而蒲鲁东是“反有神论者”。
孔德：实证的历史观；和黑格尔一样，孔德也坚信，“任何现象，如果不历史地理解它——通过阐明它在时间上的起源和规定性、它在事件的整个程序中的功能和相对的理由，就不能在哲学上理解它”（p82）。
文明和知识的三个阶段：神学的或者虚构的阶段（童年）——形而上学的或者抽象的阶段（青年）——科学的或者实证的阶段（成年），科学的时代是一个终结的时代，它完成了人类历史进步的传统。洛维特认为，实证哲学与之前的两个阶段的区别在于“把之前一切绝对的概念都相对化了”（p84），“它放弃了对宇宙起源和规定性的徒劳探索，通过把经验观察与逻辑思维结合起来，把自己的研究限制在现象的前后相继和相似性的不变关系上，而自然规律也就存在于此。孔德的信哲学是极端的和字面意义上的相对主义，因为它仅仅在各种关系中思考”（p86）。终极目标是把自然科学的成果运用于社会物理学或者社会学。
孔德赞赏宗教权力与世俗权力的分离，“因为只有从它出发，才能在实证哲学最终获得有时时，出现一种社会新秩序”（p98），这是天主教留下的遗产，孔德在天主教和实证主义之间找到了亲缘性。他信仰没有基督的天主教体系；“进步发展的规律接过了天意的功能，天意的隐秘支配转化为一种理性筹划的预见”（p99）；他对天主教的依赖不是长久的，他相信曾经建立在神学基础上的东西经过科学的改善可以重新建立在“人的健康理性和社会洞察力”之上；孔德的所有历史哲学是从“人类”（集体）而非“人”（个体）出发，死亡不过是意味着统计学现象；他把实证主义变成一种“终极的宗教”，“所有类型的进步都应该汇合在‘人性’的最高本质中，由于这种人性，暂时性的上帝概念最终成为多余的”（p104）。
孔多塞和涂尔戈：他们通过把神明天意拉平和世俗化为人对进步的预见，而限制和淡化了历史解释的神学图式，但是神学图式依然在发挥作用。
伏尔泰：伏尔泰相信温和的进步、逐渐的完善，现代的进步宗教就信仰这种人的逐渐完善，“因为它不信仰一种绝对完善的一次性启示”（p133）；各福音却不是出自对一个更好的世俗世界的信仰，而是出自“对自己和共同向末日审判和拯救进步的信赖”（p132），各福音所宣告的，“决不是我们的世俗关系在未来的改善，而是与这个世界的国截然相反的上帝国的突然降临”（p132），基督教没有像进步宗教那样开启的是一个不确定的未来的视野，而是终极性地预言了未来，并由此加深和强调了决定性“时刻”的庄严性。
维科：新科学是“神明天意的一种理性的民政神学”，是对神明天意的理性证明；历史是一个由人创造的世界，但同时世界又被某种接近命运必然性的东西所征服；维科的视角是神学的，但起拯救作用的天意的手段却是历史的—自然的，他的循环论不同于纯自然的生生灭灭的宇宙论循环，循环本身具有天意规定的意义，是为堕落开出的药方。
波舒埃：认为对天意的信仰让我们对尘世的伟大不惊赞，对尘世的灾难不惧怕，人在尘世永远不失望；信仰并不是以可以客观证明的确定性为基础的，而恰恰是以确定性的缺乏为基础的，“它要求奉献和冒险，要求对不确定性的勇气”（p171）。
约阿希姆：约阿希姆把对末日启示录式的思辨和期待构思成一个合乎逻辑的【“历史—寓意式”解释体系】，这间接地规定了近代的进步宗教，因为他将世界历史说成是救赎历史；尽管约阿希姆自身并未从他的历史——末世论的构思中引申出革命的结论，“他的解释仅仅要求出现一个弥撒亚领袖，却不管他是谁”（p181），然而圣方济各的追随者却成了革命者；这进而转向了世界的【世俗化】，后来的黑格尔、马克思等人的“第三国际”、“第三帝国”都与约阿希姆的圣父——圣子——圣灵的历史现实完满观念有关。
两面性：和路德一样，约阿希姆未能预见到，他使教会世俗化的意图在别人手中会转向其反面，转向世界的世俗化，他对一个“实现”的新时代的期望，可能产生两种截然相反的结果：“它可能针对教会的世俗性促进灵性生活的严格性，这也正是他的意图；但是，它也可能推动对新的历史实现的追求，这在实际上是他预言一种新圣约在后来的结果”（p188）。（约阿希姆对历史的思辨性重新解释打破了奥古斯丁的型式，把人类在地上的生存分成生父、圣子和圣灵三个时代，每一时代表达出精神发展的一个进步，并在第三时代达到顶点，也就是说，将看见最后的圆满，通过神性恩典的自由溢出，伴随圣灵降临，流到所有人。按此种描述，历史本身就成为人类圆满的领域，它通过时间中的生存圆满，通过“超人”的“启示录”，改变人和世界的形状）
奥古斯丁：以一种由上帝指导的世界历史的神学，来反驳时间运动和世界运动的古典理论（古希腊的周期循环论）；“古希腊的理论确实是一种世界-观或者对可见者的静观，因而是可以指点和显现的；与此相反，基督教的信仰，却是某种信念或者对不可见者的一种无条件的信赖，因而是不可证明的”（p190）；上帝创造了世界，这个世界“可以存在也可以不存在”，它不是天然地存在；上帝是不变的和无时间的；他反驳古典的时间观念是在道德上进行的：希望和信仰在本质上是指向未来的，而“如果过去的时间和未来的时间是无始无终的循环重复内部具有同等价值的阶段，那就不可能有真正的未来”（p194）；“基督教信仰是对随着救世主降临世界及其历史所出现的、不可重复的新事物的信仰”（p195），但新颖只是对世界来说的，而非对神明来说的；圆周是无目的的，而人生的意义在一个目标中得到实现，十字架是其象征。
《上帝之国》不是一种历史哲学，而是一种教义解释；世界历史本身没有自己的趣味和自己的意义；信仰无需历史的展现；最后总的完成：末日审判和复活（对应的开端是：创世和堕落）；世俗历史并不是独立地有意义的，“只有借助于一个绝对的开端和一个绝对的终结的这种联系，历史作为整体才有一种意义”（p201）；在尘世，地上的国是以该隐杀弟开始，上帝的国则以亚伯（Abel）为开端，该隐是“这个世俗世界的公民”，而亚伯是“异乡之旅的朝圣者”（peregrinans），“上帝的国的历史并不是与人的国的历史并列的，相反，唯一真正的救赎历史和上帝的国的历史进程在于一种异乡之旅、朝圣”（p201-202）；一个是虚妄、有时间规定的、有死的，一个是真理、永恒的、不死的；世界是“被创造的”和“短暂的”；波舒埃和黑格尔都“证明过多”，在奥古斯丁这里，缺乏对世俗历史的理解和尊重的东西恰恰可以归于对上帝的无条件承认。
奥罗修：奥古斯丁的学生；历史之所以是救赎历史，恰恰是因为“它是一个在面对造物主时却滥用自己的自由的有罪族类的历史”（p208）；布克哈特的乐观主义必然是要求乐观的“最终无意义”，而奥罗修是悲观主义；人是病人，历史是一种病理学，人必死，人稍微延长自己的寿命又有什么收获呢？
救赎历史涉及的不是世界历史的帝国、民族和人民，而是拯救“每一个个别的灵魂”。所以能够理解为什么基督教对世界历史的文明和野蛮的漠不关心，因为文明和野蛮不过是在不同的条件下启示着人的“同一种本性”（罪），“人在历史的开端并不比他在历史的终结时少什么”（p217）。
【《圣经》对历史的解释】
在犹太人那里，决定性的事件还在未来，对于基督徒来说，救赎历史是“现在完成时”；世界历史起源自堕落；现代历史意识摆脱了基督教信仰，但却坚持了基督教信仰的前提和结论：坚持过去是准备，将来是实现，救赎历史可以被还原为一种进步发展的“无位格神学”；时间已经实现，但还没完成，虔信的基督徒还在希望，未来的希望建立在对一个已经发生了的事件的信赖上——耶稣受难和复活——给人带来了最终未来的确定性。
【结语】
历史问题在历史自身范围内无法解决；历史本身并不含有终极的事件；现代历史对作为“历史”的“世界”的过高评价，是背离基督教的结果；“对于信徒来说，历史不是人的努力和进步的自律王国，而是一个需要拯救的罪与死的王国”（p232），历史进程本身不可能被体验为决定的；救赎史针对的是“一个个灵魂的拯救”，所以它被个体化了，因而是国际性的，因为超越了特定的民族，不同民族可以以信仰为基础实现救赎。

海德格尔的学生辈及其他

说实在，我只读懂了小枫的导言和作者的绪论。到后面的具体论述时，我基本被作者雷到/倒了。第一次看了很久，不知所云，差点睡倒；第一次以最好的精神状态准备读，再度被作者的不知所云雷/累倒。之前看过他的自传《纳粹上台前后我的生活回忆》。那倒是被Gadamer的一句话吸引过去的，loewith是个小故事大师，可以用三言五语将一个故事讲得活灵活现。还有这等强人？那就找来看看。书中除了抱怨之外，我似乎被找到更多的东西。虽说这是流亡之作，且有讨好大美国政府（哈佛）的嫌疑，但还是对此人的品格产生了些许怀疑，对其学术品质也就多少存疑了。在则，为啥国人那么喜欢将这些二三流的学者统称了某著名哲学家呢？他不过是个凑合的哲学研究者而已。而已！海德格尔曾对雅斯贝斯说过，德国现在的哲学家太多了，只要有一两个就够了。后又在其《谢林论文》（1941）中明确说道，当下德国真正的哲学家大概只有两三个而已：布尔特曼和雅斯贝斯。其时，现象学的三个开拓者已经仅存海氏一人而已，而所提两人都与现象学有着千丝万缕的关系：布尔特曼是神学与现象学，特别是海德格尔的存在（Existential）现象学；雅斯贝斯是心理学与现象学。后来慢慢涉及海德格尔学生辈的著作，愈加发现此至理名言：他们多是因为与海德格尔的师生关系才在后海德格尔的时代混得名利双收，而后又被尊为现代重要哲学家。狗屁！说这话的人，要么没读过他们的著作；如果读过，就很可能没读过海德格尔和胡塞尔的著作。空口肆言是多么容易的事情啊；但就这件事，就可以透过怀疑的眼睛瞟瞟国内的大多学者了，并可以带着不懈的神情。啊哈，何况还有人正在大肆鼓噪社会科学走出国门呢！！悲哀！——本山如是说