從利瑪竇到海德格
出版日期:2014-9
ISBN:9789570529563
作者:沈清松
页数:352页
作者简介
司馬遷《史記》載老子晚年見周之衰，西去而後出關，說明老子道家開宗祖師爺老子向異域開放，強調道和聖人的慷慨，走向多元他者。
跨文化哲學──哲學出自文化、不同的文化有不同的哲學、不同的文化傳統應透過相互外推，豐富彼此。
從跨文化的向度，歷覽西方文藝復興以降，西方哲學與中國哲學的跨文化互動；瞭解基督徒哲學家和中國哲學家彼此之間的交流。
在哲學外推的歷史中，本書侃侃而談中、西方哲學家如何彼此對話，超越主體哲學與狹隘理性的困境：
明朝時，第一位被系統引進中國的西方思想家是亞里斯多德。
利瑪竇：中國其實就是一個世界，中國不僅是一個王國。
．耶穌會士認為像亞里斯多德這樣一位大哲，也有像中國蘇秦「髮懸樑，錐刺股」的精神，他睡覺時手持一顆銅球，下面放一個銅鑼；當他睡覺時，手一鬆，銅球掉落到銅鑼上，敲出鑼響，於是他就醒來了，繼續用功。
．利瑪竇嚮往先秦儒家對天的敬仰，他穿著儒服，從壓抑的德行觀來推解「克己復禮」之意。因為在文藝復興時期，由於才從中世紀的禁錮中獲得解放，因此「人欲橫流」。人要親近天主，就必須克制肉體慾望，陶成美德。
．被時人稱為「西來孔子」的艾儒略說：在傳統中國哲學裡有各種名詞來說靈魂，他一方面習取了中國的人性論，並透過天主教及其對亞里斯多德《靈魂論》的詮釋，把人的靈魂與人的精神本性等同，而以此來和中國哲學溝通。之所以翻譯亞理斯多德，是為了讓東海聖人（孔子）與西海聖人（亞里斯多德）的思想相逢。
文藝復興時，第一位被譯介到歐洲的中國哲人是孔子和其倫理智慧。到清朝，法國皇帝路易十四派名數學家白晉到中國來為康熙服務，教學並研究數學和《易經》。
．耶穌會士介紹、翻譯的經典，主要都是環繞著《四書》、《五經》，認為其中對人整體理性的重視甚至超過西方；所介紹的聖者，主要是孔子。對於先秦儒家所訂下的人文典範最為推崇。
．萊布尼茲：我認為這是個天定獨特的計畫，今天人類的文明與改良必須集中在我們這塊大陸的兩端，也就是歐洲和中國。中國是東方的明珠，就如同我們歐洲是另一端的明珠一般。
本書特色
★十六世紀明末時，中國的思想與學術在一場驚天動地的典範轉變後，中西方哲人逐漸進行「跨文化哲學」的對話。
★中、西方彼此的思想家不斷進行交談，面對西潮，「明季四公子」方以智結交湯若望、畢方濟，又讓自己兒子與波蘭人穆尼閣學習數學。這是一種尊重外邦人差異性的智慧。
★傳教士羅明堅抱持著傳教的熱忱與文明的慷慨抵華，利瑪竇因而說「朋友宛自我的另外一半」（《交友論》），平等友善地「相互豐富」彼此的文化內涵。
★從利瑪竇到海德格，這兩位西方哲人的心靈映照出不同的東方世界，藉由西方哲學家的眼光，重新認識印象中的中國思想。
利瑪竇：「中國的領導者是一個具有哲人王素質的皇帝，他公正、智慧、仁慈；中國的君主是在一些哲學家的輔佐下，維持他的統治的。孔子開創的儒家道德傳統哲學，是中國社會政治文化生活的準則，個人以其修身，統治者以其治國。」
海德格將《老子》第十五章之「孰能濁而靜之徐清」、「孰能安而動之徐生」當作對聯掛在他的書房，藉以思考他心中「光與暗」論證、屬於古希臘哲學的傳統。
名人推薦
劉千美教授（多倫多大學東亞系教授） 專文導讀
书籍目录
第一講 引言－－1
一 從比較哲學轉向跨文化哲學－－1
二 「中」與「西」－－7
三 「西」概念的歷史形成與前現代的中、西互動－－16
四 西方近代性的興起及其定性－－25
五 利瑪竇來華開啟西學東漸的背景與釐清－－34
六 從文化殖民到平等交流－－37
第二講 中西互譯運動的開端：亞里斯多德著作的譯介與改寫－－47
一 亞里斯多德：首位系統引進中國的西方大哲－－48
二 耶穌會士選擇亞里斯多德的原因－－51
三 明末中譯的亞里斯多德作品－－57
四 近代中國哲學史不容忽視的大事－－59
五 利瑪竇等人引進西學的貢獻與檢討－－62
第三講 西學中譯選樣解析：從耶穌會士譯述亞里斯多德《靈魂論》到中國士人夏大常的《性說》－－89
一 艾儒略的《性學觕述》－－91
二 畢方濟的《靈言蠡勺》－－104
三中國士人夏大常的《性說》－－112
第四講 中國經典西譯與西方近代哲學家的回應：理性主義者與啟蒙運動的初興－－120
一 初期在華耶穌會士譯述中國典籍入歐－－120
二 西方近代哲學對中國訊息的回應－－129
三 理性主義者笛卡兒：入境隨俗與慷慨待人－－132
四 馬勒布朗雪：孔子也在神內看見－－136
五 基督徒哲學家和中國哲學家的對話－－141
六 對於中國哲學的六點評述及其與朱熹哲學的比較和檢討－－147
七 關於《和中國哲學家的對話》的小結－－156
八 德國理性主義者萊布尼茲對中國的了解與嚮往－－159
九 吳爾夫與西歐啟蒙運動的初興－－172
第五講 清初中國士人的回應與初融中西的嘗試－－178
一 清代漢、滿皆有融接中西的學者－－178
二 形而上學的視野－－181
三 人性論－－185
四 實踐論－－187
五 夏大常的中國宗教詮釋－－195
六 靈肉二元與顏元、戴震的身體哲學之修正－－211
第六講 批判中國哲學：黑格爾與馬克思－－217
一 從讚頌到批判－－217
二 近代哲學集大成者黑格爾眼中的中國哲學－－219
三 馬克思：堅持道德原則的半野蠻人將興起中華共和國－－238
四 結語－－243
第七講 欲近還遠：馬丁‧ 布柏與馬丁‧海德格－－247
一 馬丁‧ 布伯：莊子故事與道之教－－248
二 海德格與老子－－261
三 濁與清－－265
四 光與暗－－270
五 本真與他異（外地風光）－－276
六 有與無－－281
七 科技與藝術的鬥爭－－290
八 道與路－－293
第八講 結語－－303
中西人名引得－－317
内容概要
沈清松
臺灣雲林人，輔仁大學學士、碩士，比利時魯汶大學哲學博士、哲學碩士、國家發展研究碩士。曾任政治大學哲學系教授兼系主任。當選十大傑出青年。2002年起擔任加拿大多倫多大學中華思想與文化講座教授至今。曾任巴黎大學客座研究員、維也納大學客座教授（三次）、魯汶大學與萊頓大學講座教授。曾任國際中國哲學會（ISCP）一任會長與兩任執行長，中國哲學會兩任理事長，目前是國際哲學與價值研究協會（Council for Researh in Values and Philosophy, Washington DC）副董事長。近作有《台灣精神與文化發展》（臺灣商務，2001）、《對比、外推與交談》（五南，2002）、《大學理念與外推精神》（五南，2004）、《對他老的慷慨》（香港中文大學，2004）、跨文化哲學與宗教（五南，2012）。晚近主編著作：Wisdom in China and the West (RVP, 2004), Confucian Ethics in Retrospect and Prospect (RVP, 2008), Inter-Culturality and Phiosophic Discourse (Cambridge Scholars, 2013), Philosophy of Classical Confucianism (Springer, 2013)
发布书评
精彩书评 (总计1条)
-
这篇书评的题目中，我特别用到了几个概念，跨文化视野、中西哲学交流史、“我和你”以及“四个互”。前两者显而易见，这里不加阐释，而“我与你”，选自于来马丁布柏的哲学研究成果。我之所以在这么多的哲学家中选择他的成果，在于沈先生对于他的欣赏，认为其愿意学习中国的“道之教”，接近其强调的“欲近”，（p249），甚至给予了“在我看来，马丁布柏对老子和庄子的’道之教’的体验，笃行和忠诚，远胜于海德格对于老子鸟尽弓藏的利用”这样极高的评价。而互敬互搏互动与互补，则是我认为的可以概括说明先生所阐述的这段近现代中西哲学交流史中4个阶段的不同特征。他们之间的差异，对于阐释先生的观点，是十分重要的。旧有的学术研究，尤其是不少早期大陆的学术研究，一直建立在马克思主义哲学的理论框架中。比如说史学界的“五朵金花”问题：中国古代史分期问题、中国封建土地所有制形式问题、中国封建社会农民战争问题、中国资本主义萌芽问题、汉民族形成问题，都内在蕴含着西方“工具理性”影响下的主体先入为主的理路。在这种情况下，儒学被当成负面因素而饱受非议。而到了90年代后，对于儒学又出现过誉的现象。这种决定论带来的单一主体的domination，从而出的现单线历史、普遍主义、东方主义和霸权思维，对中西哲学交流史的发展造成了假设和前提上的阻碍。如何对其进行反思，对旧有话语体系的解构，显然需要一个全球化的话语背景。而在这种背景中，出现中西哲学间对比的话题，自然水到渠成。这也是后现代学者的关注重点。但后现代所强调的去主体化或者互为主体的研究方法，同样有其内在缺陷。斯皮瓦克在“属下能说话吗？”中就曾多次强调“属下”由于自身的弱势，即使其主体地位被承认，依然无法发出自己的声音的观点。先生显然也意识到这一点，他对后现代“互为主体”的研究角度，有着十分精彩的评价：“如此互认，我认为只是近代’主体性’的概念延伸，是最低限度的要求，仍有不足。因为我观察当前许多民族之间的关系，尤其某些国家针对其原住民，主政或当道的民族虽然可以承认你，不过仍然任凭你自己以主体的地位自生自灭；既不以我的文化丰富你，也不汲取你的文化长处。”由此，他认为需要达到所谓“最佳化”的“相互丰富”。此书建立在如哈贝马斯所言“二度启蒙”的背景中，显然也有类似的志趣和目的。对于后现代研究方法的批判，除了上述的“去主体化”外，还有他者问题，普遍性与可普性的区分问题。这些问题的反思和批判，显然意图在于寻找更为合理地、有效跨越现代性的思想路径，即其文章所围绕的核心论点：以多元他者出发，通过互推，实现思想的可普性。另外，这里需要指出的是，虽然此书以跨文化的研究方法为主题，但在实际写作中，作者更多的是从中国出发，去反思和汲取西方的优秀哲学思维和方法，也提供了一个中西哲学可以深入探讨的图景，而这一图景中，先生还是更多从中国出发，这是其写作的一大特点。此书共分为八章，第一章目的在于建立中西哲学于利玛窦等传教士交流前的哲学背景，和设立对现代性的标准。以此为基础，先生开始梳理从利玛窦开启的近现代中西哲学交流史，对通过外推程度的区别，来重新反思中西哲学在近现代出现的一系列现象与问题，从而总结相关经验，更好形成互补。随后的2，3章重点集中在对于传教士带来的互译运动的描述和文本分析中。先生强调这一阶段的研究，在学界是较为缺乏的。几乎所有的中国哲学史都未能仔细去认识这一段可谓影响至今的哲学思想交流碰撞。先生通过分析利玛窦为主的早期西方传教士来华传教的“原初慷慨”及其带来的成果，否定了旧有研究过分强调传教士的宣教目的论，肯定他们在所谓“平权思想”（v）下带来的平等交流的历史现实。虽然文章指出他们仍存在本体论和宗教体验的根本性差异，但在科学技术、道德与伦理学层次的互动，还是十分值得肯定的。由此，这一阶段所体现的’互敬’特点，即我和你之间的互相尊重，也就十分明显了。也许会有人将此解释为这一段时期的中西哲学的交流对当时中国哲学的脉络并未造成很大影响，但比如刘蕺山对于心学的反省（61），包括夏大常在《性说》对亚里士多德“灵魂论”的吸收（114），都使得前面的解释空洞无力。随后4，5章依然是前文的延续，也就是中国作品的西译带来对启蒙运动思想家的启发，以及西方作品对中国学者的启发。由于还是处于“互敬”阶段，双方的外推大多在第一阶段的语言外推和第二阶段的实践外推中探讨和对话，而对于本质采取了忽视和回避的态度，所以并不十分深入。第6章主要描述了19世纪两位著名的哲学家黑格尔和马克思，建立在西方中心的基础上，对中国哲学的批判。由于此时工业革命的影响，理性快速收窄，主体极度膨胀，标准被固定化，中国的封闭和西方的强大形成了鲜明的对比，这种情况下，两位哲学家都在不同程度上依赖于这种“工具理性”，从而无法实现和中国哲学的平等交流。于此同时，中国哲学采取的封闭政策，也排斥着西方哲学带来的逻辑和本体论上的冲击，因而形成了’互搏’甚至是’互斥’的阶段特征。第7章则选取了20世纪两位哲学家在面对中国哲学中的相似尝试，但造成完全不同的结果的事迹。马丁布柏的“欲近”和马丁海德格的“还远”，其实还是外推程度的问题。马丁布柏能尝试从本质外推中体验中国哲学的本质，而马丁海德格却只是以自己的框架去解释老庄道学，并未能对此深入理解，从而造成了在’浊与清’、’光与暗’、’有与无’的误解。这一阶段，虽然有着中西文化的互动，但仍囿于主体确认等问题，依然只停留在表面，但已经有了开始互补的倾向。而这种倾向，正是先生所希望能达到的。不得不说，先生的这本书较为全面的展示了其思想体系和其对中西哲学研究的深入与细致。他的许多观点对我的启发甚大，这里稍微摘取几点。1、现代性的反思。先生在梳理过程中对西方现代性的分析其实在一定程度上就充斥着语言学意义上的解构色彩。subjectivity，主体因素的确立，从上帝为存在的中心转为人的中心和主体，人的主体性经过康德三分后黑格尔归为绝对精神的朝向过程，随后出现个人主体性与集体主体性的讨论，都集中在这一范畴之中；rationality，理性主义，康德确立在“物自体”的不可知后确立理性在经验领域的无上地位，在康德的这一框架搭建起来后，直到存在主义后期，对理性的批判依然只是隔靴搔痒，理性作为一种逻辑思维和道德准则被无限放大，但其内涵却被不断局限为’工具理性’和’科学理性’，成为衡量一切的标准；domination，统治的力量，也就是现代性话语体系中所必然拥有的“binary”对立会形成一种主体对客体的统治，这种统治也许是培根所强调的知识，也许是洛克所提及的经验，也许是福柯解析时认为的话语权力系统的控制，但无论如何，这种统治在确立现代性后就必然存在，充满了指向性；representaion，表象，同时拥有代表和描述的双重含义，在知识论的框架中，意味着知识原理的建立对于图像的表示，和以此展现的宇宙运行规律的上演。总的来说，这几个特点都具有了一定的后现代思维方式。吾以为这些分析颇有话语、概念及背后的解构思维模式的特点。和其书信来往时先生也非常自信地认为这四个特征足以概括现代性的方方面面。起初我颇为不服，可通过近来在梳理西哲体系的脉络和因其引发的种种思维模式，我越来越佩服先生的理论概括之全面和功夫之深厚。2、多元他者的设定。可普化与普遍化的区分。多元他者设定的十分巧妙，一是他并不是完全想像和虚构的他者，而是有一定的实在基础的，因而更容易被接受；二是多元他者并不否定主体和互为主体，这样就可以避免后现代取消主体性转向他者引发的争论和虚无，更好达到其互相丰富的目的。而对于可普化与普遍化的区分，文章已多有讨论，我这里主要谈谈我的看法。在和先生交流中，先生多次强调哲学无共相的观点，因而在互相丰富中，中西哲学并不是为了寻找一种普遍性，而是求得更高层次的可普性，这种可普性的内涵，显然具备更多可能性，不否定任何一种哲学文化，不寻求一种统一标准和普世化，而是互相尊重和互相补充，这种充满浓厚“后现代’思维的解释，同时蕴含了中国哲学的”中庸“之道，是我相当讚赏的。3、其他先生在对于“互为主体”研究方法的批判，和后殖民主义如出一辙，而其在传教士对于中西文化所做出贡献的强调，于当今的学术界，也是十分必要的。对于超越现代性话语体系的范式，这样的批判和强调是十分有益的。而对于这本书的一些不同的看法，我本来认为观点其实并不成熟。但思考良久，仍写出来，以希望抛砖引玉，能得到更好的回应。（1）、工具理性的发展，和对中国文化在工业革命中的排斥，在哲学谱系中，是否和中西礼仪之争有如此密切的关系？先生花费如此大篇幅来论证中西礼仪之争，但这样的争夺在多大程度上，会对西方哲学家的“中国观”造成影响？这里可能需要一个更为详细的说明。（2）、20世纪的描述中，先生从两个马丁的角度入手分析，显然是十分成功的。但这一时期我却没有发现中国哲学家对于西方现代性思想和哲学观点的内化过程，比如说牟宗三、方冬美、唐君毅。不知是篇幅所限还是其他原因，但我以为这样的一本书，对于20世纪的中国哲学家并没有专门篇章进行描述，有些缺陷。（3）、如先生所言，采用口述的方式来进行书本创作，有其优势，也有不足。比如文章有时候会出现因为补充一个背景，而使得文章内容并不贯通的现象。当然这些问题可以理解，但若能在编撰出版时对这些可能用处不大的猜测和背景设置进行删减，可能会更为严谨。无论如何，先生的这本书，通过跨文化的角度，以历史梳理的方式来寻找其外推理论的论证，是十分高明的。而他所展示的面对多元文化的走出封闭，开放交流，互相借鉴与补充的积极人生观，也一定会是对我的指路明灯。参考文献Jurgen Harbemas: The Philosophical Discourse of Modernity()Vincent Shen: From Matteo Ricci to Martin HeideggerCharles Taylor: Mutual PoliticsGayatri C.Spivak: Can Subaltern speaks?Michel Foucault：The order of things
精彩短评 (总计1条)
-
虽然是口述成书，但内容上体系严谨，格局宏大。最让人感兴趣的是对清皇族德沛亲王的介绍，此人即研究儒学同时又是天主教徒。从其个人之际遇折射出了族群性、汉化、中西文化交流的议题；而他将修身哲学应用到政治、军事领域，又反映出了清初政权建设和军事征服的背景。