历史的终结与最后的人
出版日期:2014-9
ISBN:978754955529X
作者:[美] 弗朗西斯·福山
页数:456页
作者简介
梁文道、刘瑜、熊培云、许知远联袂主编——“理想国译丛”（MIRROR）系列之一（004）——保持开放性的思想和非功利的眼睛，看看世界的丰富性与复杂性。本书有刘瑜专文导读“重读福山之一：历史的漫长终结”。
随着“冷战”结束，狂乱的二十世纪终于趔趔趄趄走到终点，福山重提过去几个世纪来伟大哲学家提出的问题：人类历史是有方向的吗？如果是有方向的，它将通向什么样的终点？相对于“历史的终结”，我们正处身在哪儿？
在本书中，福山提出，有两大力量在共同推动着人类历史的前进，一个是现代自然科学的逻辑，一个是黑格尔—科耶夫所谓的“寻求承认的斗争”：前者驱使人类通过合理的经济过程满足无限扩张的欲望，后者则驱使人类寻求平等的承认。随着时间的推移，这两股力量最终导致各种专制暴政倒台，推动文化各不相同的社会建立起奉行开放市场的自由民主国家。紧随而来的问题是，在“历史的终结处”，政治经济的自由平等，是否能够产生一个稳定的社会，让生活在其内的人得到“完全的满足”，抑或，“最后的人”被剥夺了征服欲的出口，不可避免地导致他们冒险一试，让历史重返混乱与流血状态？
福山对这些终极问题的当代思考，既是引人入胜的历史哲学教育，又是对人类社会及其命运这些最深刻问题的发人深思的探寻。
书籍目录
导 读 历史漫长的终结 / 刘瑜
新版序 民主依然挺立在“历史的终结”处
代序
第一部分 旧题新问
第1章 我们的悲观主义
第2章 强权国家的缺陷（I）
第3章 强权国家的缺陷（II）或，在月亮上吃菠萝
第4章 世界范围的自由革命
第二部分 人类的古老时代
第5章 普世史观念
第6章 欲望的机制
第7章 大门口没有野蛮人
第8章 无止尽的积累
第9章 录像机的胜利
第10章 在教育的国度
第11章 已然回答的老问题
第12章 不存在没有民主人的民主
第三部分 寻求承认的斗争
第13章 最初，一场为了纯粹名誉的决斗
第14章 最初的人
第15章 保加利亚假期
第16章 红脸颊野兽
第17章 激情的兴衰
第18章 主人与奴隶
第19章 普遍同质的国家
第四部分 越过罗陀斯
第20章 冷酷怪物中的最冷酷者
第21章 工作的激情起源
第22章 不满的帝国与顺从的帝国
第23章 “现实主义”的不现实性
第24章 无权者的权力
第25章 民族利益
第26章 走向太平洋联盟
第五部分 最后的人
第27章 在自由王国里
第28章 没有胸膛的人
第29章 自由与不平等
第30章 十足的权利与非十足的义务
第31章 无边的精神之战
附录：“历史的终结”之后
注释
参考文献
致谢
索引
内容概要
弗朗西斯•福山（Francis Fukuyama）：日裔美籍学者，哈佛大学政治学博士，现任美国斯坦福大学弗里曼•斯伯格里国际问题研究所奥利弗•诺梅里尼高级研究员，此前曾任教于约翰•霍普金斯大学尼兹高等国际研究院、乔治•梅森大学公共政策学院，曾任美国国务院政策企划局副局长、兰德公司研究员。著有《历史的终结与最后的人》、《信任》、《十字路口上的美国》、《政治秩序的起源》等。现居加利福尼亚。
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精彩书评 (总计12条)
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如果剔除本书的社会学、政治学、经济学等因素直击哲学领域会发现福山跟从黑格尔、尼采来看世界。问题是这二者之间的裂隙福山如何填平？融合黑格尔和尼采的努力首先是由科耶夫做出的，科耶夫的结论就是黑格尔的历史的终结带来尼采的末人（the Last Man）的世界。福山在本书中将历史的终结和末人概括为自由民主制度和自由民主国家中的公民。可是末人一词在黑格尔、尼采、科耶夫和福山那里是同样的涵义么？在黑格尔，虚构的最初之人经过殊死的主奴斗争取得自由，成为平等的自由人，黑格尔的末人是自由人；在尼采，末人的同义词是“畜群”，反义词是超人；科耶夫以“动物化”来形容末人；在福山那里，末人是没有“胸膛（激情）的”人。黑格尔是自由民主制度的保守的赞成者；尼采是自由民主制度的反对者或隐秘的反对者；科耶夫是自由民主制度的推动者；福山是自由民主制度的鼓吹者。可见，黑格尔和尼采之间的分歧最大，他们有着不同的人性假设，也有着不同的政治制度结论。科耶夫用黑格尔的结论得出尼采的前提。尽管有尼采的启发，将历史的终结与末人对应起来也是一个独到的观点，表达了某种末世论和对人性的悲观。福山认可科耶夫并跟随尼采上溯柏拉图，强调个人激情对社会的重要性。尼采的畜群一词无论字面还是内涵都令人想到柏拉图猪的城邦，柏拉图又称之为一个健康的城邦。这其实是源于柏拉图在《理想国》中灵魂和城邦的古老对比：“你一定知道，有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的，习惯的倾向决定其他一切的方面。”（544D-E）在柏拉图那里是当权者的性格决定了城邦的制度。黑格尔的意愿是普遍理性的增长使社会走向自由民主。尼采的反驳是社会最短板的劣等人的存在导致社会等级制是必要的。科耶夫认为普遍同质化国家即自由民主的历史趋势不可阻挡，但历史的终结带来末人世界。福山为科耶夫点赞。虽然福山对尼采恋恋不舍，但最后他仍选择了黑格尔：“根据这一标准，当我们拿自身跟历史上的政体对比时，我们就会看到，自由民主为理性、欲望和激情这三个部分提供了最广阔的范围。即使它没有资格说成“言辞中”最正义的政体，它也可以说是“现实中”最正义的政体。因为恰如黑格尔教导我们的那样，现代自由主义与其说消除了寻求承认的欲望，不如说把这种欲望转变成了一种更加理性的形式。如果说激情并没有以其早前的形态完全保存下来，那么可以说，它也没有完全被否定。此外，现存的自由民主政权没有哪个是仅仅建立在平等意识之上的；它们都必定容许某种程度安全的、驯化了的优越意识的存在，即使这样做与它们承诺相信的原则不一致。”（p345）最后这句意味深长，它暗示了自由民主的表面下混合政体的现实。平等意识和优越意识是福山在这本书里最有原创和建设性的一对概念，与托克维尔的贵族自由和平等自由有异曲同工之妙，但不同的是贵族自由更多是自己对自己的内在超越，更形象描述了有闲阶级的个体性，而优越意识是对他人的优越感，这样的优越意识与平等意识相距并不远，可以解读成追求不平等的意识，都是在社会承认的范畴之内。也就是说平等意识和优越意识中的“意识”一词是属于个人性质的，平等和优越的对抗是社会性质的，但是个人和社会之间的互动关系却体现的不明显，难道是平等意识和优越意识时时共存于一人之心？但福山似乎并无此意。所以，福山难以回答自恋是不是一种社会承认。这里也可以看出福山师承的科耶夫式的黑格尔认为是人的内心直接对应外界，他不看重人的内部的虚拟外界，一个自我的他者的缓冲区，科耶夫缺少黑格尔的“中介”概念。马克思也不大看重这个缓冲区，他废黜“自我”，唯求改造世界。可是，一千个人心中有一千种犹豫的哈姆雷特，难道一千个人只能有一个行动的丹麦王子？福山定义为“寻求优越于他人的承认的欲望”的优越意识也没能充分反映尼采的自我超克精神。当尼采说：“上帝死了”，“我来教你们做超人”时，他可能是说：新约的上帝杀死了旧约的上帝，我要杀死新上帝，让上帝的灵回到每个人自己的身上，那就是超人。尼采的末人是反讽也是善意的提醒。末人是丧失了内在动力的人，无论他是布尔乔亚还是穷光蛋。丧失的原因可能是恐惧可能是创伤可能是习惯可能是任何事。但黑格尔告诉我们这种丧失只是暂时的假象。在人的欲望永无休止这一点上黑格尔和尼采彼此相通，分歧是理性和激情谁更胜出。如果按照霍布斯“意志是理性的欲望”的定义，那么代表着激情的尼采的“权力意志”和代表着理性的黑格尔的“精神”差距并不大。现代性的发轫不止始于尼采，在黑格尔那里就已经很明显了。只是黑格尔比尼采更关注共同体，对共同体有更多更有意义的论述。在共同体层面，尼采担心温情的理性保护罩会使人性退化，温室里长不出大树，但是热带雨林那个大温室里不也古木参天么？尽管扁平化的自由民主社会让太阳底下再也没有新鲜事，好比2米的身高在NBA里也很普通。差异小了普遍同一了，但整体却进步了。所以，从历史终结前的视角来看，历史终结后很可能是超人而不是末人更多的世界！从书名上也可以看出，福山此书有一个目的是对公私之关系重新审视。或者像柏拉图所说的，对于共同体和个人的关系问题到底该“以小见大”还是“以大见小”？似乎，柏拉图、黑格尔和尼采都是倾向于“以小见大”，但是，如果排除那种国家凌驾于个人之上的极端观念，现代政治哲学却认为“正当先于善”，偏向于"以大见小”，政治先于自我。从个人的角度来看共同体，还是从共同体的角度来看个人?谁更分量重？是个人品格界定了政体还是政体性质引导个人？二者是循环的还是机运巧合的？这成了现代政治哲学聚讼之一。福山给出了一些回答却没有最终答案。但这个问题确实与我们的现实息息相关，值得深思。现实情况是，大多数人要么相信素质决定论要么相信政体决定论。素质决定论认为人口素质差不适合某种政体，或者实行了某种政体没有带来国家的好转因为人口素质差。如：“政体主要由实践的烈火锻造而成，而非源自空泛的理论。它们是对民族性格和国家现实的反映。” 其实只有强权专制没有费拉民族，或者说强权专制废了民族。相反，政体决定论相信只要某种政体一旦推行，国家和人民就会走上正途。为了某种政体高喊着“挂路灯”，殊不知伴随美好社会承诺的枉然的杀戮离我们才一代人之久，那种邪恶并不遥远，深藏于我们内心某处。尽管礼失求诸野，但是非此即彼的武断只能带来虚幻的“美丽新世界”。成功的事实使人有理由相信人们可以通过深思熟虑和自由选择来建立一个良序社会，一个有序但不僵化，外观稳定内部新陈代谢的社会。如果这个社会暂时还没出现在炎黄大地，那是因为精英没有尽到他们的责任。精英既包括政治精英也包括知识精英，更包括所有不甘沉沦的不是末人的人民。而重要的是精英内部的沟通和协商、团结和爱，而不是对立和拆台。否则就是零和游戏，一胜一负的游戏，而不管谁胜，国家民族都是负者。法国大ge命就是由三级会议的内讧演化为暴民政治，由暴民政治走向独裁。ge命者们将自由平等的福音传遍世界时却没有等到结成正果就化骨尘土。国家动荡的涟漪亦久未平复。所以无论是师圣人还是为帝王师都是有益的尝试，尽管我们知道圣人和帝王都是虚妄的。寄希望于政治精英和知识精英合为一体，那只能存在于柏拉图的哲学王幻想中，存在于儒家内圣外王的企盼中。于是，反映在政体上就是建立混合政制内部各阶层的有效流动机制，而没有选举和舆论监督所代表的淘汰非精英机制，也就没有混合政制，只有积累社会不满的高压统治。这样的不正义社会的崩溃只是时间问题，并使有无限可能的灵魂成为专制制度的殉葬。综和黑格尔和尼采，如果末人是没有了激情的自由人，那么非末人就是还没有丧失激情的非自由人，所以，应作如是观：历史的终结是非末人的责任。此为书中未尽之义，由此福山效法其师阿兰布鲁姆写出这样一本畅销书摇旗呐喊。福山受欢迎的秘密也许就是大视野的学科跨越，这种学科跨越之间可以容纳多种不同的解释，而福山的理论深度仅靠一些社会历史的实例来充实门面，留给世人以大量想象和发挥的空间。也许，关键是每个人愿意看到什么？相信什么？现代人相信未来，于是福山的马车最后走向“更遥远的新旅程”。 -
历史漫长的终结刘 瑜很少有一本书的命运，像福山的《历史的终结与最后的人》一样“坎坷”。自1992年出版以来，它穿越了无数掌声和同样多的臭鸡蛋。粗暴的政治氛围，使一本说理之作逐渐演变成一个意识形态的符号。二十多年过去，也许有必要重温此书，以这二十多年的时代变迁去反思此书的是非对错，也以此书为一个坐标去分析时代的走向。毫无疑问，对《历史的终结》热烈的拥抱或批判，源于它爆炸性的核心结论—历史将终结于自由民主制，而自由民主制下的布尔乔亚将是“最后的人”。历史怎么可能终结于源于西方的“自由民主制”？放眼望去，二十年来，有东欧转型的“阵痛”；有俄罗斯、委内瑞拉此类国家民主的倒退；有宗教极端主义在很多地区的兴起；有美国向阿富汗、伊拉克“移植”民主的失败；有“中国模式”的崛起；更不用说今天我们在中东、泰国、乌克兰等地所看到的各种“民主”乱象……如果西方在冷战中的胜利意味着“历史的终结”，那么，为什么在历史“终结”之后还有这么跌宕起伏的“历史”发生？如果西方发达国家里的布尔乔亚是“最后的人”，那么这“最后的人”之后为什么还会有本•拉登这样的宗教极端分子、查韦斯这样的“反西方强人”、屠杀图西族的胡图族人，或者以经济发展为由拒绝政治西化的无数中国人？这些批评当然有它们的道理。显然，冷战的胜利并没有使整个世界一夜之间“西化”。无论是宗教极端主义势力的复兴，还是“反新自由主义”话语的高涨，或是“中国模式”、“俄罗斯模式”、“委内瑞拉模式”等“其他道路”的兴起，都显示出一种意识形态“突围”的努力。但是，基于这些现象对此书进行的批评，似乎都存在一个问题：他们批评的与其说是这本书本身，不如说是这本书的标题。也许是因为，大多批评者都没有读过这本书本身，而只是读过它的标题。《历史的终结与最后的人》是一本论著，而不是一个宣言。更公平也更有收获的，或许是进入这本书内在的理路，以此为基础，而不是依赖它被贴上的意识形态标签，对其进行评说。一仔细阅读此书，会意识到，当我们用当前“民主国家的乱象”以及“威权国家的韧性”来批驳福山时，是基于对此书的误解。事实上，即使是二十年前，福山也从来没有否认过这些现象将在“历史终结”之后持续存在。他在书中很多地方都准确预测了此类现象的长期性，比如，“当前的威权主义危机并不必然导致自由民主体制的出现，而新生的民主国家也不都安全稳定。东欧的新兴民主国家正经历着痛苦的经济转型，而拉丁美洲的新兴民主国家则受阻于先前的经济混乱这一可怕的遗产。东亚的许多快速发展的国家，虽然经济上实现了自由化，但仍不接受政治自由化的挑战。相对而言，像中东那样的地区，自由革命仍未波及。而像秘鲁或菲律宾这样的国家，在面对严重问题的压力之下，重新恢复独裁，这是完全可能的”（见本书第65页）。也就是说，无论是转型的痛苦、民主的倒退、历史和经济对民主化的制约，还是“威权式增长”的诱惑，福山在作出“历史的终结”这一论断时都从未否认。问题在于，“我们所见的胜利与其说是自由主义实践，不如说是自由主义理念”（见本书第66页）。也就是说，作为一种普遍的政治合法性原则，到冷战结束之后，自由民主这种观念已经没有了显著的替代方案。不错，今天世界上还存在参差不齐的意识形态，比如，“中国模式”的崛起就是一个有力例证。但即使是今天“中国模式”的捍卫者，大多也只是试图论证“中国模式”适合中国的特殊“国情”，而不是把它作为一种“普遍的合法性原则”加以论证，更没有多少人会像当年“输出革命”一样，充满激情地向世界输出“中国模式”。同样，我们今天的确还能见到各式各样的独裁者，但是，从这些独裁者要么以“民主外衣”来装饰其独裁，要么以“紧急状态”或者“特殊情况”来为其独裁辩护来看，即使是独裁者也承认“自由民主”作为一种政治话语的合法性。否则，何以当代世界上那些最著名的威权统治者—萨达姆、金正日、米洛舍维奇、穆加贝等等—都要披上“选举”的外衣？在“自由民主”这一合法性话语尚未普及的时代和国家，专制者完全没有必要这么做—比如，朱元璋或者乾隆从不觉得为了赢得民心，需要举行哪怕虚假的选举。同样，今天即使通过政变上台的军人政府，也要表明他们这么做是“紧急状态”下的暂时戒严或管制，也往往要承诺举行选举—比如最近，对泰国实行军管的军方宣布他们将在一年之后允许选举。二即使自由民主作为一种具有普遍性的政治理念，的确在大多数地区确立了合法性，但是，我们何以知道这不是一种暂时的现象？这种“胜利”不是历史周期性循环中的昙花一现？在何种意义上，我们能够说它“终结”了历史？这触及了此书的核心观点。福山指出，或者说，福山站在黑格尔的传统中指出，历史根本上而言，由人们寻求“承认”的需要— 而不仅仅是生存或者利益的需要—所推动，这种对“承认”的追求是人区别于动物的根本属性。历史上的各种制度（奴隶制、君主制、贵族制、共产主义体制、法西斯体制等）所包含的“承认形式”都是有缺陷的，这些缺陷构成了推动历史演变的“矛盾”，导致了制度的更新。只有自由民主制在平等的、相互的和有意义的基础上满足了人类寻求“承认”的需要，所以它导致了一种相对稳定的社会均衡—在这个意义上，它构成了历史的终结。可以看出，福山的论证并非社会学意义上的，而是心理学意义上的。他并不是从自由民主制“社会功能”的角度为之辩护。虽然他指出了经验上自由民主制与经济社会发展的相关性，但由于这种相关性的不稳定性和循环性，他明确表示自己并不打算以此为基础对自由民主制进行论证。事实上，他指出，如果人们关心的仅仅是满足欲望和理性的“经济”指标，也许自由民主制并非最佳选择：“如果人们只有欲望和理性，那他们就会满足于市场导向的威权国家，比如佛朗哥的西班牙，以及军人统治下的韩国或巴西。可是，他们对于自身的自我价值有一种充满激情的自豪，正是这种充满激情的自豪促使他们向往民主，因为民主政府待他们如成人而非孩童，并且承认他们作为自由个体的自主权。”（见本书第16页）也就是说，为了找到一种衡量制度“稳定性”—如果“优劣”这个词太扎眼的话—的尺度，他必须诉诸一种超历史的标准，而不是“经济发展”、“社会稳定”之类的社会学标准。这个标准，在他看来，就是人性中普遍的寻求“承认”的心理需求。今天，我们已经习惯仅仅用“理性人”的概念来理解人性，但是福山借助柏拉图的观点指出，人的灵魂有三个部分：欲望、理性和激情。那种普遍流行的“经济人”的人性观，恰恰忽略了人寻求“激情”的那个部分。无论古代王族发动战争，还是现代人勤奋工作，都不能简单地用“理性人”来解释—除了逐利，也是为了追求荣耀—即“承认”。固然，在自由民主制获得普遍合法性之前，人们也通过其他政治制度寻求承认。无论奴隶制、君主制还是贵族制，其创立和维持都是某些人追求承认的结果。但问题在于，严格等级制下的“承认”是不能令人满足的。首先，它不是相互的—奴隶主对奴隶、君主对臣民、贵族对农奴的承认远不及反方向的承认，而这种不均衡构成“社会矛盾”，“矛盾”则推动制度演变。其次，即使是奴隶对奴隶主、臣民对君主、农奴对贵族的承认，由于它建立在强制和依赖的基础上，也是不能令人满足的。武力威胁或者利益收买下的“爱戴”并没有自发基础上的“爱戴”来得甜蜜—只有对方是具有伦理选择能力的自由人，其“承认”才真正给我们带来快感和满足。这合乎我们的经验感受—一个美丽姑娘真正爱上了某个男人“这个人”，而不是被他用枪胁迫或者用钱收买，她的爱才真正令这个男人感到由衷的满足；如果所有学生都自主选择留在一个老师的课堂上聚精会神听讲，而不是因为老师要点名、老师可能给低分才留下来，这个老师获得的“承认”才真正令其满足。正是在这个意义上，不仅社会的弱者，而且社会的强者，也需要通过自由民主这种社会形态来得到最有意义的“承认”—唯有赋予他人自由与权利，强者才能从他们那里得到有意义的承认。也正是在这个意义上，甚至可以说，历史不是终结于冷战结束，而是法国大革命和美国革命之后—即“人民主权原则”通过战争得以确立之际。事实上，黑格尔在1806年耶拿战役之后，就宣布了“历史的终结”。他的意思当然不是说此后的历史不会有国家间的战争或者制度间的竞争，而是说人类普遍的、相互的承认形式已经被找到并开始通过强力传播。此后的历史，则是某种意义上自由民主制的传播史。即使是共产主义这种制度，貌似是自由民主制的对抗者，其实更像是其变异体—同一“人民主权原则”下的不同制度衍生物，并由于其制度形式和制度理念之间的内在矛盾而被淘汰。至于法西斯制度，则更像是制度演进过程中暂时的“返祖现象”—毕竟，即使是历史进步论者，也不会认定这一进步一定会以线性方式前进。三即使我们将“承认”作为衡量政治均衡性的尺度，在平等、相互和有意义的基础上将“承认”制度化，自由民主制真的做到了吗？如果说民族主义和宗教极端主义兴起以及民主化在发展中国家的受挫代表着“历史世界”对“后历史世界”的挑战的话，福山更关注的或者说更担忧的，并不是这个，而是“后历史世界”内部的矛盾。似乎在他眼里，“历史世界”对“后历史世界”的挑战，对自由民主制并不带来根本性的威胁，因为“后历史世界”军事、经济、科技乃至文化工业的绝对优势不但足以抵挡这种挑战，还很可能—正如过去二百多年历史所显示的—通过一个也许漫长曲折但最终渗透扩展的过程征服“历史世界”。我们当然有理由不相信民族主义、种族主义乃至宗教极端主义会逐渐消退，但是，福山指出，几百年前，西方世界的人们也不相信基督教引发的狂热和战争可以从政治舞台上逐渐退出。“宽容”和“理性”是可以习得的，在一个全球化的时代，这个习得的过程甚至会比历史上进展得更快—虽然它仍然是一个漫长的过程。福山花更大力气真正严肃对待的，是“后历史世界”内部的矛盾，即，自由民主制是否真的能带来平等的、相互的和有意义的“承认”？如果不能，那么自由民主制衰败于“内爆”的可能性将远远大于被“历史世界”摧垮的可能性。事实上，对此提出怀疑的有两种角度。首先是左派的角度。是的，“平等的承认”给人带来尊严上的满足，但是自由经济之下人们并不平等。无论是今天全球显而易见的贫富差异，还是哪怕发达国家内部收入差距的拉大，都是不容否定的现实，否则世界各地“反新自由主义”的口号不会这么有市场，各种形式的占领华尔街运动也不会席卷全球。对此，福山的回应角度，是试图区分“问题”与“矛盾”。不错，自由民主国家存在很多“问题”（包括不平等这个问题），但这些“问题”并不构成根本性的“矛盾”。之所以不构成根本矛盾，是因为自由民主制作为一个具有内部纠错功能的机制，能够在制度内部解决这些“问题”，无需诉诸制度更替本身。比如，二十世纪福利制度的兴起，即是自由民主制这种自我调校能力的一个体现。相比之下，其他政治制度则由于权力结构的缺陷，缺乏如此之有弹性的自我调校空间，而这正是它们一一衰败的原因。二十年后的今天，当我们看到欧美各国为赤字问题而焦头烂额，看到风起云涌的左派运动和抗议，看到各国政府首脑常常低到令人尴尬的支持率，不禁会怀疑福山是否低估了来自左派挑战的能量。有人说民主是“好政策的军备竞赛”—不错，政治竞争激发自由民主国家政策创新的能力，但是“巧妇难为无米之炊”。当民众既要求享受高福利又不许政府提高税收，既无法忍受通货膨胀又要求政府刺激经济，当“权利”这个概念被无限延展……这种“政策的军备竞赛”是否会触及“自我调校能力”的边界则成了一个问题。但就当年而言，更令福山感到棘手的，并不是左派对“承认的政治”的质疑，而是右派对它的质疑。典型的右派会认为，不错，自由民主制带来了“平等的承认”，但是“平等的承认”是不合理的。在一个人人能力、智慧、德性不平等的世界里，为什么要“平等地承认”每一个人？在这里，福山大量地引用了尼采，因为在尼采看来，自由民主国家代表着“奴隶”的绝对胜利。当我们把“承认”与“成就”脱钩，“平等的承认”就成了价值相对主义的外衣—如果一个毫无进取心、成天坐在沙发上看电视吃土豆片的人，也可以理直气壮要求社会“平等的承认”，那么这种“承认”的价值何在？如果说福山可能低估了左派对自由民主制的挑战，那么在这里他似乎又高估了右派的挑战。如果说尼采、托克维尔等人在民主制度兴起之初将“自由民主制”等同于“奴隶或庸众的胜利”的悲观看法情有可原的话，今天，这一制度及其后果逐渐清晰呈现之后，仍抱有同样的悲观则未免是一种傲慢。事实上，至少就过去二百多年的历史而言—虽然我们未必能保证以后会依然如此，“精英主义”的社会冲动及其带来的创造力并没有消失，甚至可以说比之历史上更为拓展了：无论是乔布斯这样的商业精英，还是乔丹这样的体育精英，或者海明威这样的文学精英，无论是个人电脑这样精巧的科技产品，还是心脏搭桥手术这种精湛的医疗技术，或者人类对月球乃至火星的探索，都显示自由民主制未必扼杀人的创造力、勇气和技艺，只是将过去往往由出身决定的机械精英主义替换成了现在更与能力相联系的有机精英主义。现代自由民主制下，“一个毫无进取心、成天坐在沙发上看电视吃土豆片的人”并没有同等地获得乔布斯、乔丹或者海明威所获得的“承认”—无论从收入还是社会声望而言，后者所得到的“承认”远大于前者。至少到目前为止，自由民主的胜利并非如尼采所言，就意味着“奴隶的胜利”。它至少在相当程度上容纳承认的差序格局—承认智慧甚于承认平庸，承认勤劳甚于承认懒惰，承认勇气甚于承认软弱。或许自由民主制成功的秘密恰恰在于，它既包含了“自由”，又包含了“民主”。福山乃至尼采的悲观，也许是因为他们眼中的民主只能是“不自由的民主”。左派厌恶“自由”所驱动的不平等，而右派厌恶“民主”所要求的平等权利。如果一个制度只有“自由”，它可能迟早内爆于人们对“平等”的渴望；如果一个制度只有“民主”，那么它也可能很快由于“多数暴政”而活力衰竭。但是一个既包含“自由”也包含“民主”的制度，恰恰由于其内在张力而获得蓬勃的生命力。这种结合是动态的—今天可以为了增进福利加税，明天可以为了增加活力而减税，也是多样的—欧洲、美国、日本各国，民主和自由结合的方式并不相同。只要这种动态性和多样性持续存在，自由民主制就仍然具有相当灵活的适应性。如果有一天自由民主制陷入系统性危机，多半也是因为自由和民主之间的动态平衡被一方的绝对优势打破。四在左派、右派的质疑之外，对自由民主制还有一种不满，或许可以称之为“无名的”不满。这种不满与现实问题比例如此不当，以至于很难说是什么具体社会问题导致了这种不满，甚至可以说，恰恰是“后历史世界”中缺乏真正意义上的重大问题这一点，导致了这种不满。福山书中提到两个情形，一个是一战爆发之前德国许多民众的好战情绪；一个是1960年代法国的学生运动。在这两个情形中，无论是“要求战争的德国游行民众”，还是“饱食终日却高举毛语录的法国学生”，与其说困扰他们的是某个具体的社会问题，不如说是持续的和平和繁荣所带来的空虚和无聊。在这个意义上，就算历史到达了“终结”，但人性中或许有一个部分，永恒地渴望成为“历史”的一部分，而不是历史“终结”之后布尔乔亚式“最后的人”。“历史”意味着矛盾，矛盾意味着冲突，冲突激发人的力量、英勇和意志，而“历史的终结”则意味着在前人所开拓的道路上，根据他人制定的交通规则做一个规规矩矩的行人。“历史”意味着拓荒的悲壮，“历史的终结”则意味着耕种的枯燥。一战前呼唤战争的德国人，1968年的法国学生，甚或今天西方国家那些永远在“抗议”的青年，在表面的具体诉求之下，根本上他们所表达的，或许是对错过“历史列车”的愤恨，以及驰骋于“历史”原野的渴望。对他们来说，“承认”不仅仅意味着权利，还意味着确立权利的权力。这种创造历史的英雄情结，或许将终结“历史的终结”，使其“从头再来”。而自由民主制的特点，又为这种“无名的不满”提供了发酵和释放的土壤。开放性是自由民主制的最大优势，但同时也恰恰是开放性，使其腹背受敌。福山引用雷维尔的观点表示：“一个以持续批判为基本特征的社会，是唯一一种适于生活的社会，但也是最为脆弱的社会。”（见本书第31页）自由滋生怀疑，民主滋生反抗，当怀疑和反抗积蓄到一定程度，自由民主制就可能被摧垮，而摧垮它的，并不是其他意识形态或制度的竞争，而恰恰是自由民主制的巨大成就。换言之，自由民主制的衰败将源于它自身的成功。或者这种担忧过于悲观。一方面，至少到目前为止，绝大多数人成就英雄主义的渴望都能在不同领域找到释放途径—也许你无法成为成吉思汗或者列宁，但是如前所述，你还有可能成为乔布斯、乔丹或者海明威。无论商业、艺术、文化、体育乃至政治领域，成为一个创造者、一个英雄、一座“历史的丰碑”，都不无可能。另一方面，更重要的是，从过去二百多年的历史来看，布尔乔亚这种周期性的自厌，无论带来多大的风浪，似乎最后都重新回归甚至强化了自由民主制的轨迹。甚至在一定程度上，这种周期性的自厌可以说是一种阀门机制，通过循环释放民众过剩的政治激情，帮助实现自由民主制的稳定。换言之，这种“无名的不满”就算能暂时中断“历史的终结”，它也不会将历史重新带回起点，只是使其打个趔趄，然后重新恢复平衡而已。二十年来，《历史的终结与最后的人》历经了各种各样的质疑。然而，面对如此之多的质疑，二十多年后的今天，这本书仍然没有过时，仍然保持着与当下世界的高度相关性—甚至可以说，仍然保持着高度的先锋性和前瞻性。这或许是因为，就其问题意识而言—自由民主理念是否代表了人类政治文明的某种极致—要作出回答，二十年是一个过小的时间尺度，甚至，法国大革命和美国革命以来的二百多年，都不足以产生确切的答案。当然，我们可以表达困惑：如果如福山或者科耶夫笔下的黑格尔所言，“历史的终结”并不意味着冲突的消亡，那么在何种意义上，这种“终结”本身是有意义甚至令人欢呼的？历史到底是终结了，还是换了一个起点开始了“第二季”征程？这样的问题，也许唯有时间能慢慢给出回答。我们从这本书的命运所能学到的，无非是在智识判断上的谦卑。如果说将一种源起于西方的政治制度视为“历史的终结”是一种傲慢，那么，对政治实践中如此伟大的探险冷嘲热讽又何尝不是另一种傲慢？（本文原载《东方早报》书评） 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福山的《历史的终结与最后的人》问世多年来引起不少争议。不过论争的焦点大都围绕在“历史终结论”，亦即在政治制度层面上讨论自由民主制到底是不是人类历史上最优也是最后的制度。福山后来出版的《政治秩序的起源》与《政治秩序与政治衰败》回应的也是这些方面的质疑。然而关于“最后的人”的问题讨论却相对较少。个人认为，“最后的人”恰恰是这一理论中最有意思之处。本文想要探讨的问题核心是：历史发展是否能超克“最后的人”？首先将先考察“最初的人”的设定是否合理的问题，然后探讨何为主人道德与奴隶道德，再考察两种“历史终结”——末人乐园与理想社会的形态与实现可能的问题，最后尝试探讨民主社会是否能超克“最后的人”，趋向理想社会的问题。“最初的人”——一场为了名誉的斗争？福山的“历史终结论”是基于以下推导：对认可的追求诞生了最初的人 追求认可的斗争中分化出主人与奴隶，但是二者对认可的需求都没有得到真正的满足 奴隶的劳动与斗争推动了历史的发展，最终产生民主社会 民主社会中每个人的承认需求都能得到充分的满足，因此到达了历史的终结，产生了最后的人。在此我想先从论证的起点开始考察。福山的论点来自黑格尔学说，认为人类诞生于追求名誉或者说追求认可的斗争。科耶夫转述黑格尔观点认为，动物的最大欲望追求是保存生命，而人能够超越这种保存生命的欲望，以生命冒险寻求他人对自己的认可，人的实在性就是在这种冒险中确认的。 这一论述提出了人之为人的两大要素，一是获得认可的意识、二是必须以生命冒险。首先考察关于认可的问题。黑格尔这一对原初人类的假设，不同于马克思的劳动论，也和霍布斯、洛克与卢梭的主张不同。霍布斯的自然状态是“一切人对一切人”的永恒战争，出于对暴毙的恐惧（以黑格尔的标准判断，这是纯粹的动物欲望）；洛克认为自然状态是一种基于自愿的共存状态，没有权力的共同裁决者，人们忙于将劳动与自然物结合起来生产私有财产；卢梭的更和平的自然状态版本下，个体人孤独胆小、互相躲避、自给自足、没有战争。但是无论哪种预设，其实都不是基于充分的人类学、考古学上的依据，而是基于抽象思考的推断。譬如针对这种追求认可的论证，刘瑜也指出，“并非社会学意义上的，而是心理学意义上的。” 这就引发了第一个疑问，为什么偏偏是“认可”使人诞生？而不是其他，比如理性、智慧、求知的欲望或者对超验的追求？换而言之，即使是从心理学层面意义来看，对认可的追求也只能被视为人类诞生条件假想之一，而不能作为一个确切的论断。黑格尔本人也曾主张，是智慧而不是承认让人真正满足。 因此整个论证的起点是让人有所质疑的。当然也可以提出反论，对一切形而上的追求都可以看作某种程度上对认可的追求。这在某种层面也确实是正确的，因为人是存在于彼此联系的社会关系中，无论哪种人的本质都需要通过社会活动来表现，而人的彼此交流，必然离不开认可的评价。但是姑且赞成第一点，认为追求承认的说法成立，可这种认可的需求是否会推导出主人与奴隶关系，而且必须通过暴力的途径达成，同样也是令人怀疑的。此处最需要质疑的是，认可是否一定要通过暴力的形式达成？在人类考古学或者社会学的意义上，答案都是否定的。基于原始自然状态的假设，无论是资源丰饶、卢梭式的和平环境，还是资源匮乏、霍布斯式你死我亡的战争状态，暴力征服式的认可，都不可能作为一种根源性的解释。因为人总是在集团或者部落中生活，承认优越性的认可总是给予那些能够更好维护部落生存，或者说提高部落生活质量的人，当然这种人往往也会成为氏族领袖。在相对和平状况的环境下，领袖很可能有更好的狩猎、采集、种植技术或者是工具发明者、技术提高者，典型的如中国古代炎帝神农的传说；在资源相对匮乏、战争频发的环境下，领袖更显然应该是能够保护一族生存，与外族作战中发挥重大作用的人。也就是说，即使在暴力中诞生的领袖，其被认可的出发点也是为了保护族人，而不是为了征服他人。因此，通过寻求认可的暴力建立主人与奴隶的关系的说法，也只能说在抽象的层面上具有说服力。在福山关于现代社会的论述中，也承认现代人通过商业、体育竞技以及艺术创造同样也可以获得优越感的认可。然而这种认可毕竟与黑格尔所说的，拿生命来冒险才能获得自由的性质还是有所差异。这里就进入到第二个问题，以生命冒险来追求认可，是人之为人的充分必要条件吗？答案同样是否定的。显而易见的最大障碍源自社会习俗。如果一个社会培养起以生命冒险战斗为光荣的习俗，比如骑士道、武士道，那么社会中的人遵从习俗表现出冒险行为，哪怕是真的因此失去生命，也说不上有真正的勇气。在这种情况下，人很可能只是习俗的牺牲品，在环境的压力下，不是勇于赴死，而是没有勇气选择不去死。在这之中，没有真正的能称之为人的主动精神。如果说这种拿生命冒险是与争取人的自由相联系，那么被动服从习俗的人无意是不自由的。也许也可以说，他是习俗的奴隶。在战争状态下，这种情况更具有普遍性。另一方面，一个真正有生命主动性体验的人，也可能并不会认为为荣誉冒生命危险是值得骄傲的事。即使在一个崇尚战斗精神的社会，一个人也可能愿意为保护弱者、为坚持真理献出生命，但是对于为了名誉决斗这样的事嗤之以鼻。一个人很可能愿意为了自由冒生命之险，但这种冒险并不绝对与奴役与被奴役二选一的关系联系在一起。一个人可以既不愿成为主人，也不愿成为奴隶，而是要成为一个自由人，同样也以这样的标准来要求他人。事实上这正是现代社会的构成原理。理想型的现代社会就是不存在主奴关系的平等社会。那么，拿生命冒险追求认可的黑格尔式的人的意义，是否就完全被推翻了呢？这倒也不尽然。对认可的追求，如果不将其必然与主奴关系的狭义解释联系在一起，也可以解读出另一层意义。生命无疑具有至高的价值，但是生命的价值绝不在保存生命本身，保存只是最基本的条件。我赞同超越保存生命的动物欲望是衡量人之为人的重要标准这一主张。借用一个庸俗的说法，生活本身就是在冒险，一个勇于生活、热爱生活的人，就是在拿生命在冒险。追求真理也好、信念也好、创造也好，人会产生直面生死的觉悟。如果没有这种觉悟，人就如同行尸走肉。另一方面，如上文也提到过，追求认可的说法也是可以成立的。人是彼此联系的群体，一个由他者构成的世界中，如果没有他者的见证，人是无法定位自身的。这个他者也可能是历史，也可能是宗教上的超验存在，但归根结底都是通过人体现出来。因此，用生命冒险追求认可，也可以作为人的一种定义。平等之争——主人与奴隶现代社会，或者说理想的现代社会是一个不存在主奴之分的平等社会。此处先对福山－黑格尔（科耶夫）的主奴关系说做一个简单的回顾。福山引述科耶夫的理论，认为主奴关系形成于最初的人为了荣誉的战斗。主人是在争斗中为了争取认可拼到底的人，而奴隶是屈服于自我保存的欲望而投降的人。主奴关系形成后，主人不需要劳动，可以强迫奴隶出让劳动成果给自己享用，而自己只从事战斗；奴隶从事劳动，以改造自然服务于主人。 然而这种关系里存在难以克服的矛盾：主人冒着生命危险的战斗不是为了享用快乐，而是为了获得另一个和自己一样的人的认可，然而他只得到了奴隶的认可，奴隶不是完全的人，不配认可主人，因此主人无法得到满足。 科耶夫指出，主人是一条存在的绝路，他要么沉溺于享乐，要么以主人身份丧命战场。奴隶对主人却有两种优势，其一是奴隶对人的实在性有一种直觉，他的怕死体现出他比主人更能觉知出存在于自然深处的人的虚无，因而能更好地理解自己和别人 ；另一则是劳动，奴隶通过劳动认识到自己作为人，能够改造自然，同样也能改变了他自己的本性。奴隶通过劳动恢复了人性，同时开始渴望自由与尊严。发明各种科学技术与思想，并最终推动历史前进的，不是主人而是追求认可的奴隶。 虽然主奴关系这样称谓中带有明显的褒贬意味，体现对主人精神的赞许和奴隶的鄙视，然而从黑格尔上述表达中，却蕴含着对奴隶的某种积极的肯定。更准确地说，是对劳动的赞赏。黑格尔认为：从个体的层面上看，人依赖于给定的自然条件生存，主人通过生命冒险超越了这些条件，但同时，他只是整个否定它们，而不进行任何改变。对自然的改变由奴隶的劳动做出，奴隶通过改造自然也改造了自己的奴隶身份；从集体层面上看，非劳动者的主人战士的国家－城邦只能给到其成员（主人阶层）普遍性的满足，即作为无个性的公民的认可，无法给到作为个体特殊性的认可（在该社会中，特殊性满足只能通过家庭的爱得到，但这种爱不存在斗争，又指向生命的保存，与城邦要求作为战士敢于冒生命危险战斗的精神矛盾），而奴隶能通过具体的劳动分工得到了个体特殊性的满足，但是由于他无法积极参加社会活动，这种特殊性价值得不到他人的认可，始终只能是自我主观的满足。因此要真正同时满足人的特殊性与普遍性的综合要求，只有通过取消统治和奴役的综合才能实现。 福山认为，人类的历史就是主人与奴隶为追求认可而斗争的历史，而自由民主社会让每个人的认可需求都得到了满足，因此走到了历史的终结。然而，如果说自由民主社会是一个不存在主奴关系的社会，那么它到底是集中了主人的荣誉精神和奴隶的劳动优势的社会，还是相反，是集中了主人的无所事事与奴隶的贪生怕死的社会呢？这里不妨对照尼采的主奴道德理论。尼采所关注的，并不是统治与被统治的主奴关系，而是是否具有主动性的主人道德与奴隶道德的问题。 可以说，黑格尔着眼于动态的主奴身份，没有任何主人和奴隶是天生的，主人阶层的每个成员必须以战斗证明自己不畏惧死亡，才能继续成为主人（比如罗马公民之所以成为君主的奴隶，也就是因为他们把战斗交给雇佣兵，自己不再进行战斗，独裁也就如此出现了） ；同样，奴隶在发展出为争取自由和尊严而不惜以死抗争的意识和行为时，奴隶也不再是奴隶，而具备了主人的精神。尼采参考了黑格尔的前提，却把主人和奴隶抽象为两种精神状态的静态代表，二者的区别不在于社会阶层的高低，而在于生命意志状态的不同。这两种道德经常混合在一起，在同一个文明内部，甚至在同一个人 身上并存。 在对待自我方面，主人拥有充沛生命力，积极冒险，不屈从世俗定见的自我立法者 ，具有崇高而又温柔的美德 的人；而奴隶则平庸懦弱、没有创见、循规蹈矩、斤斤计较，对生活没有追求。在对待他人方面，主人懂得尊重，却拒绝同情，因为同情是对他人的侮辱，他只出于自身充溢的强力冲动而帮助人；奴隶则宣扬同情、宽厚、忍耐，但一旦那种施舍式的同情被拒就会转为立刻怨恨，显示出其本质的虚伪。尼采认为，“奴隶道德实质上是功利主义道德”。 尼采也进一步拓展了黑格尔追求认可的冒险斗争，他认为，主人与奴隶都会进行权力斗争，所不同的是，前者的斗争指向强者，用生命冒险以死相搏，而后者却欺软怕硬，屈服于强者同时试图主宰更弱者。 尼采对主人精神的强调很容易造成一个误解，以为他是赞成精英统治的。诚然，尼采的确支持精英主义，却绝不宣扬统治与奴役，更不导向种族歧视；他虽然认为人是不平等的，有高贵与可鄙之分，但这种价值取向只是存在于精神层面，既没有世袭也不是外在必然，而是每个人自我选择的结果。同时，尼采本人是具有强烈的反极权倾向的，不但反对统治与被统治的关系，也拒绝任何权威与偶像崇拜，甚至认为对天才的崇拜也是不应该的，因为这种崇拜只强调了天赋而不重视踏实的努力，无论对崇拜者还是对被崇拜者都是不利的 。最集中体现尼采意识的显然是其代言人查拉图斯特拉。查拉图斯特拉拒绝弟子们将自己树为新偶像 ，又认为每个人都能够把自己塑造成不屈不挠的高贵者 ，并鼓励那些曾追求价值却因一时失败陷入自弃的人们不要放弃希望 。从以上考察可以看出，尼采与黑格尔的主人、奴隶定义并不能划等号，也因此尼采没有像黑格尔一样对奴隶的劳动赋予正面评价。尼采所担忧的人人平等的民主社会是奴隶道德获胜的末人社会，而非黑格尔预言的胜利的奴隶所创造的、满足所有人认可需求的历史终结。事实上，末人社会也更接近于是黑格尔预言的负面版本，即集中了主人的无所事事与奴隶的贪生怕死的社会。末日之忧——走向末人乐园？福山认为，历史终结于自由民主社会，并不代表当下的自由民主制度是完美的，或者说自由民主没有进一步的发展余地。只是在满足人们的认可需求上，没有比自由民主制更令人满意的制度了。同时，他也预测了来自左翼与右翼的批评意见。左翼的追求是重视平等胜于自由，攻击民主社会并不能真正让人达到彼此平等。右翼则强调人天生就是不平等的，对平等的偏好必然会牺牲一个社会最优秀的人的利益，这将不利于社会与文明的进步。如果说，左翼所批判的问题尚可以通过民主社会的自我调节得到改善，右翼的批判则针对平等理念本身的合理性，直接指向了民主社会构成的根本原理之一，这一矛盾也更难调和。的确，有史以来的文明社会，无一不是由少数精英和多数大众构成的，而民主社会却似乎能拉平二者的差距，建构一个普遍平等的世界，这在精英主义者眼中是场灾难，因为在他们看来，这个平等的世界与其说是人人皆尧舜的自由王国，更像一个平庸的末人乐园。尼采笔下末人的特点是：没有创造力，没有向往 ；谨小慎微，唯唯诺诺 ；人人平等，千人一面 ；没有信念，没有激情 。这显然与上述奴隶的特点一致。末人社会是一个高度同质化的社会，长不出参天大树，孕育不出飞舞的星球，只有平凡而满足的群氓。 尼采对末人社会的批判很大程度上是针对当时欧洲与美国的平等主义者。尼采认为他们只考虑生活的安全、舒适、保障，而视痛苦为必须去除的东西。这种自命具有“自由精神”的现代奴隶工作勤勉，诚实耿直，却缺少深度，不会有内心的孤独，也不懂得真正的自由。 他认为正是极端的环境才迫使人类发展出创造力和强大精神，正是苦难提升了人类。而在平等的社会，具有主人精神的人只会感到无限的孤独，而把他多余的精力投掷于平庸中的冒险（也许这也正是福山所描绘的美国当代社会，很多人倾心于极限冒险运动的原因）。当然也可以提出很多反例，诸如现代社会依然有各种竞争、斗争，以及在这些斗争中体现出人性的丰富与深度。但是在福山的话语体系下，这些斗争或者属于前现代的历史世界对后历史世界的侵入（比如发展中国家与发达国家的矛盾），或者是前现代的激情在现代的保留（比如激进的社会运动），都不构成对后历史社会原理的冲击。那么由此就显现出根源性矛盾了。这个矛盾的症结在于：如果说现代社会建立于霍布斯所说的对暴毙的恐惧、亦即自我保存的基础上，而自我保存恰恰是黑格尔所定义的屈服于动物本能的奴隶天性，从这一层面来说，现代社会的确是依照奴隶道德建立起来的。最具讽刺意味的是，奴隶通过冒死争取平等的斗争证明自己克服了动物本能，拥有了主人精神。而他们建立起的社会，因为不再存在冒险的必要，却又普遍丧失了主人精神，回到了奴隶的精神状态。黑格尔也意识到这一点，认为人性中感到骄傲的需要，未必会因历史终结处的和平繁荣而满足，人们将不断面临从公民退化为布尔乔亚的危险。他甚至提出，“一个自由民主国家，若大约每一世代能为捍卫自己的自由和独立打一场短暂但有决定意义的战争，就要比持续地处于和平状态健康得多，也令人满足得多。” 因此，在历史终结中仍然有战争。 不过，捍卫独立和自由并不一定需要战争得形式，而且从现实来说，担心世界过于稳定和平也显然是奢侈的杞人忧天。相反，人类的苦难与斗争也还远远没有能看到尽头。即使在民主和平的社会，现实中依然存在需要与之斗争的缺陷与不公，在这些问题被解决之前，人类还远远谈不上"过于满足"的不满。另一方面，核武器造成了对人类生存永恒的威胁，自从其诞生之日起，这一威胁在绝对意义上是永远无法消除，人类将永远生存在大规模毁灭的阴影下，同时即使科技继续发展，也无法将人彻底从疾病的威胁中解放出来，因此，光就以上两点，认为不再有真正威胁生命的存在就不再有前进的动力这种担忧实在是过虑。但是，以上说法无法辩驳，或者似乎反而支持了这样一种说法：由于正是在与苦难、危险的战斗中建立起了人性的高贵，所以苦难与危险是人类必须的。对于一心想消除人类苦难的理想主义者，这个结论很让人沮丧，甚至还有几分犬儒的味道。人类就像推石头的西西弗斯，永远达不到休息的终点。但是，在这个矛盾的命题深处，造物似乎也预备了给我们答案，那就是——死亡。死亡既是以上所有矛盾之根源，也是其最终的解答。即使所有生存的威胁全都不存在，死亡是不可解、无法战胜的，是生存者最大的威胁，这是每个人都能意识到的终极问题。然而，死亡的否定意义又与尘世的苦难不属于同一性质。生与死是硬币的两面，没有死亡也就无所谓生，人也就不成为人，就如同一个“正方形的圆”。 正是死亡赋予生之意义，让生命不再庸俗。无论一个人如何肤浅地只停留在生活表面，面对死亡时也会瞬间变得深刻，产生英雄般的庄严之感。也可以说，正是死亡的存在让最后的人不会真正出现。这里似乎回到了对人之定义这个最初的问题。黑格尔认为，正是因为主人对认可的追求超过了自我保存的动物欲，战胜了对死亡的恐惧，才有资格成为人。如果进一步归纳这个问题，可以说，真正的人正是在与死亡的对峙中诞生的：意识到死亡的必然、却要在这种必然中确立生存的意义，或者说，接受生的有限性，又试图探索超越这种有限性的可能，这就是人区别于动物最大的不同。 主人无视死亡的自我胜利法是其中一种，探索超越时空的美与智慧是另一种，追求与超验相联系的宗教也是一种（不过黑格尔认为基督教依然是奴隶道德，因为它不过是用天上的主人替换了尘世的主人，而逃避死亡幻想永生，更体现了奴隶自我保存本能的彻底性。他认为，人只有接受死亡概念和无神论，才能成为真正的人。 ）可以说，人类的文明史就是在向死而生的对峙中建立起来的。只要人能意识到死亡的存在，人天性中的英雄就不会磨灭，末人乐园也绝不会真正降临。理想社会：在东西之间不过，虽然意识到死亡使人能保存人性，理论上来说作为末人乐园的“历史终结”不会真正降临，但是这仅仅是一个可以让人保持希望的底线，而绝不能让人仅仅满足于此。我们似乎更应该考察另一种“历史终结”——作为末人社会的对立面的理想社会。如果说末人的特点是缺少生命力，那么理想社会的一大构成要素就是人的天性与潜力得到充分的发展，这在许多立场各异的蓝图中是相通的。譬如，马克思所构想的共产主义社会就是一个消除了阶级压迫，物质生产水平极大发展，伴随着前所未有的自由和精神成果，以及所有人团结和睦的幸福的社会。这个理想图景中最引人注目的，是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 换而言之，人不再作为手段而是作为目的，从异化的状态中解放，人性得到全面发展，是马克思设想的未来之人的必要条件。同马克思一样，尼采也相信人无限发展的可能性，代表了他这一理想状态的就是"超人"的概念。不过这个概念过于抽象，很多人误解为达尔文进化论的衍生物或者某种天才、英雄或者圣贤，这一点尼采在生前就多有抱怨。 然而正像马克思不对未来社会做具体描述一样，尼采也几乎没有对超人做正面描述，因此这里只能做出一些细部推测：超人是人类的克服者，此处的克服显然是超越，而非否定的意思；作为末人——奴隶道德者的反面，超人必然具有最高的主人道德，但他依然不同于主人，即使是主人——这一人类中的高贵者，也只是通往超人的绳索，也是需要被克服的对象；末人是不能生育者，超人则应当具有最充分的创造力；末人缺少生机，对任何激烈极端之物都本能逃避， 超人则能将生命的极限发挥到最强大——也因此，超人是末人逃避的“魔鬼” 。简而言之，超人是自我超越者，也可以说是最具丰富性、深刻性之人。马克思和尼采对理想社会或者说理想人的设想，都潜藏有某种终极的颠覆性色彩。就如同人类社会不会彻底沦落为末人乐园一样，每个人都发挥出极限潜能的理想社会几乎也不可想象。现实中的社会总是介于二者之间。从这一意义上来说，终极的历史终点永远不会到来。指向终极的线性发展可以说是典型西方思维下的发展模式，作为相对静止状态的发展终点是难以想象的。因而某些西方人眼里，东方封闭而繁荣的图景提供了另一种理想社会的想象空间。科耶夫1959年游历日本后对其历史终结理论的修正就可以看作一例。他原本主张，历史的终结意味着在强意义上的活动的停止，譬如现实中战争和流血革命的消失，以及哲学的消失——“因为人本质上不再改造自己，不再有理由改造作为人对世界和自我的认识的（真正）原则” ，从而人回到动物状态变成一种确定的可能性 。但是日本旅行之后他却宣称推翻了这一想法，因为江户时代，通过闭关锁国实现了近三百年相对和平的日本并没有退化到动物状态，反而发展出令他惊奇的各种高雅的艺术文化。他认为“不再冒生命危险和不再劳动的日本贵族的存在，仍然不是动物的存在。”，因为“没有一个动物是追求高雅者，所以‘日本化’的后历史时期是人特有的。” 虽然科耶夫的理解有所偏颇，作为日裔的福山也指出这种艺术在西方文明冲击渗透的当下“已经降为空洞的形式主义” ，但这一见解本身依然能给到人启发：那就是一个安逸、和平、繁荣的社会也可以是一个保持人性、充满活力的社会。这让人联想到马克思在《德意志意识形态》中的著名论断：在脱离了物质生产的束缚后，社会分工不再是固定的，每个人都有可能根据兴趣从事工作，“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” 当然这一说法被不少人质疑，衣食无忧的环境中人是否还会伤神去做精神追求，抑或这种精神追求是否会只沦为形式？但我认为是这种理想的生活状态是完全有可能的，东方封闭式社会曾经出现过的文化繁荣的景象，某种程度上也可以作为一个肯定的依据。不过，科耶夫的发现中还有更深层的意义，涉及东西方传统对于理想状态根本层面上的理解。西方的传统认为人是在与作为客体的自然的隔绝中，确立起主体的自我，因此宣扬与自然、外物的对立、征服，并线性地向某个终极发展；而东方的理想状态则没有终结的概念，而是在与自然相融、天人合一的和谐中，代代延绵。如果这种“停滞”可以视为一种历史终结的话，东方的理想就是在终结中生生不息。即使很欣赏日本文化的科耶夫也没有捕捉到这种东方的深层，他还是认为“一个‘与自然或存在和谐―致的动物’是个无人性的有生命的存在。为了保持人性，人必须仍然是‘对立于客体的主体’。” 即使对象不再需要改造，也依然需要对立来确立自我，作为比如艺术可以作为帮助人作为纯粹的形式对立于内容的手段得到肯定。这种思维下 ，很难接受 “天人合一”这样失去对立性的理想，也很难理解这样“停滞”的世界中为何能孕育出高度的文明。其实，看似“停滞”的东方理想同样也追求精神层面的发展，无论是道家的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，还是儒家的“与天地合其德，与日月合其明” ，与自然最相融者被认为是具有最高人性的理想者。所以，虽然东西方理想的标准有所不同，但在追求人性的最高发展这一点上是相通的。不可否认，历史上东方的封闭曾经造成了致命的缺陷。而我们今天面临的问题，也更接近于西方而非东方的传统。但是，如果历史不是永远依照线性前行，如果即使存在某种接近饱和的稳定形态的节点，那么就很需要东方式想像力的补充。特别在全球一体化，自然资源使用接近极限的今天，东方理想的积极意义更需要得到认真的重估。民主——从“历史终结”出发 但是，福山意义上的历史终结不在于人最大潜能的发挥，而在于认可的满足。如果仅以这一点作为判断标准，无论是末人乐园还是理想社会都能满足这一条件，显然是不充分的。如果以人的充分发展作为标准，那么应该问的是，作为福山理想的自由民主社会，有多大可能接近或背离这一目标？民主是一个包含广阔的概念，既有积极进取，提升人精神与道德层面的民主，也有导致平庸化的、保守化的民主，即使是同一个民主政体也会有兴盛与衰败的过程 。如果 按照福山的说法，人希望得到的是同样完整的人的认可，而民主让完整的人得以出现，历史上第一次让人得到认可的愿望真正可以得到满足。然而随之出现的很可能是政治衰败，陷入末人社会。福山认为“民主的失败，与其说是在概念上，倒不如说是在执行中。” 显然，他不同意否定民主本身。但是要达到福山理想的民主，必须集合精英精神与大众参与的优势。这种民主能否存在，抑或如何实现，还是一个未知数。末人社会最大的危险在于同质化与冷漠，包括人际间的冷漠与对自身的冷漠。此类端倪已经令人忧心地出现在现代社会中，但是这并不意味着民主社会必然导致末人乐园。托克维尔对美国民主进行考察时曾认为，民主社会虽说不是最好，但也可以说是最不坏的社会。“按照（民主）这种方式建立的国家，社会不会停滞不前，而社会本身的运动也可能按部就班，循序前进。即使民主社会将不如贵族社会那样富丽堂皇，但苦难不会太多。” 但同时，他也担心民主社会有可能陷入新的专政：无数的相同而平等的人，整天追逐小小的庸俗享乐，对他人的命运漠不关心；在他们之上是一个无所不包，照顾成员的享乐要求的政府。久而久之，人们失去了自主，沦为颓废而麻木的羊群。 托克维尔担忧的民主社会下的专制，非常接近于末人乐园。但托克维尔并不认为这是民主社会的必然发展方向，相反，他认为这是一种扭曲、失衡的民主。他倾向于相信民主社会的自动调节能力，依靠新闻言论自由、结社自由等机制保证公民对社会生活、政治的参与，能够避免专制的出现。 另一个否定民主与末人社会必然联系的依据，在于当代的当代不少生产力水平较高的威权社会下也出现同质化和冷漠的迹象（同质化程度最高的，不是民主社会，恰恰是高度集权的极权主义社会）。因此，如果说现代社会的工业化发展带来了末人化倾向，似乎更为合理。工业化社会带来了人的原子化。社会是台大机器，每个人则是这个大机器的一个小螺丝钉。最适合工业化社会的，是没有个性、没有自我面貌，随时可以适用也可以随时替换的个体。换而言之，社会岗位是一些标准化的模子，人不得不磨平自己的棱角以适应社会的需求。 越是生命力强盛的人，在这样的标准化社会中越感受到压抑的痛苦。各种极端行为的出现，与其说是缺少冒险，不如说是缺少释放生命能量的渠道（通过极限行为来释放生命能量，毋宁说是一种消极的形式）。正是这种缺少人性的标准化磨损了人类的主人精神。前文提到，马克思的"上午打猎，下午捕鱼，晚上思考"的未来社会图景被不少人质疑，对照今天忙碌于生计的人们更倾向于把闲暇时间消费在娱乐上，而不愿意进行伤神的精神探索的现状，这些质疑也有一定说服力。但不可否认，在这背后，是一种极其局限的视角，仅仅将人等同于满足于温饱的动物。福山也认为，“市场导向的威权主义”能比民主社会更好地满足经济增长的需要 。但人不仅仅是这样的动物。对娱乐消费的渴求恰恰说明了人需要填补精神空白的迫切性，而娱乐消费事实上并不能真正填补这一空白，所以越是忙碌人们越会感到空虚。某种程度上这也可以看作原本应该释放在公共空间的能量无处宣泄的结果：人们不去参与政治，不是因为不感兴趣，而是认为自己的行为无法改变身处的环境，直觉上选择了逃避，遁入对物质的追求。这个例子的反面，恰恰证明了自由民主满足精神需求的必要性。因为人类要得到的不仅仅是认可，而且是高质量的认可。不是作为被饲养的羊群，而是自己生活的主人。一个合理的民主社会是能够提供给人们这样参与公共生活的空间。此外，虽然同质化和平均主义并不是民主社会所特有的，但不可否认，民主也会加剧此类倾向。现代社会响亮的个性化口号背后，是商业主导的单一的物质消费文化，反衬出消费者思想上的苍白，这是不分民主、威权社会的共通特征。但是于此同时出现的思想上相对主义的盛行，却显然是民主、平等概念普及的副产品。准确地说，相对主义并不发源于民主的理念，但民主在当下无疑给了相对主义最名正言顺的理论支持：既然每个人都是彼此平等，那也就意味着每个人意见没有高下之分，只是立场不同；既然任何一种观点都是一家之谈，那么唯一的真理就是没有真理。“我不赞成你的话，但我誓死支持你说话的权利”——这句话被理解为：你当然有权说你的话，但是你说什么对我根本不重要。福山认为，“相对主义并不会给伟人或强者带来解放，而只能促成普通人的解放。” 因为他们不需要再为自己的无思而羞耻，反而骄傲地将其视为心胸豁达和冷静，并直接导致行动上的犬儒倾向。一切认真的态度都被嘲笑，一切激情都被视作无法理解。然而在尼采看来，这样的冷醒甚至还不如黑暗时代最矇昧的梦想 。民粹主义、种族主义、多数的暴政，这些都能从民主的口号中找到可靠支撑，福山描写的“政治衰败”也可以看作对失败的民主的警示。这些都说明，民主社会还是需要价值引导，也就是需要精英的存在。但是引导并不等于控制，更不意味着应该否定民主，返回专制。另一方面，也不应该忽视民主精神下培养出的公民意识，带动了大众道德的提高。比如上世纪六十年代反越战的和平运动，就是一个很好的例子。即使在关于民主的负面传闻甚嚣尘上的今天，还是能在许多普通人身上看到关于公民精神的正面的例子（比如2013年的斯诺登事件）。这些历史上新出现的人性维度的拓展，不得不承认是自由民主的精神带来的。福山认为，历史终结于自由民主，却又对自由民主是否会导向末人乐园的质疑无法做出坚定的驳斥。他提出商业竞争、政治参与、艺术创作等方面获得的优越感，似乎都无法与贵族主人以死相搏获取认同的荣誉相提并论，参加极限运动来释放过剩的能量更是一种牵强的提法。但更奇怪的是，在真正的公民活动中体现的主人精神，却没有进入他的评价视野。甚至在某些情况下，他还将其视为负面例子。比如他把冷战期间的群众运动与十九世纪末过度安逸引发一战的现象（当然这种说法也有待商榷）相提并论，认为当时的年轻人不过是因为过于安逸而空虚，为了否定而否定所以发动了运动。尤其是他对左翼激进派的描述显然是极具意识形态的偏见，认为“他们只是一小撮在苏联阵营援助下苟延残喘的疯子。” 不能否认激进派中确实有投机分子的存在，但更无可否认的是，正是这些“苟延残喘的疯子”身上，最充分体现了向往伟大的斗争与牺牲的主人精神。西方左翼激进派的暴力行动破坏了左翼的形象，以至于其中理想主义的精神也被湮灭，这是历史的遗憾。然而这种理想主义的真正根基是反抗社会的不公，而不是无处宣泄的青春荷尔蒙。这也表现在，参与反战的大众运动的并不止是年轻的学生，还包括许多有社会地位的知识分子和广大普通市民。虽然从福山的角度，反战运动可以看作“历史世界”影响“后历史世界”的结果，但是他却忽略了在这些公民运动背后体现的民主精神的本质，也可以说，正是民主释放出了普通公民身上作为主人的抗争精神，拥有不输于贵族荣誉的高贵。这种精神伴随着警觉和危机感，在任何时代都是需要。福山站在“正确”意识形态的立场对这些精神的忽视，导致他对民主社会内在张力的认识的偏差。自由民主本身是个开放性的概念，其矛盾本身就预示着无穷尽的发展与变化，因此无法用“终结”这样的词来界定。或许更应该关注的是，在这种开放性中是否能找到最适合促进人的发展的形式？我认为这个问题同样可以置换为：是否可以对人类自身抱有信心？是否相信人可以为自己找到理想的未来？也许这里最需要的不是理性，而是信仰。对未来的开放性是自由的保障，对希望的信仰则是人类存在的尊严。（为了写期末论文蹭了编辑大人的书，答应写书评，但是论文写完无力了，直接贴作业上来交差。。。晚了很久不好意思。）
精彩短评 (总计50条)
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槽点太多，够吐一年。多一颗星送给我被最后一章标题点燃的中二魂。 -
在我看来，社会即是人性的扩大化，哲学不研究未来而是塑造原始人，让他发展来塑造自己的理论成果。尽管对于世界的政治体系的建构知道的少之又少，但读后，也让我对社会的思想观念，以及我的思维方式发生改变 -
没有结论 -
对受到过中国洗脑式教育的人来说，福山的观点还是太过大胆，但是真的精彩。 -
看起来枯燥一些，但很深刻 -
其实挺不错的，虽然之前看到的多是负面评价。私以为，对左派的攻击可能略显稚嫩，多是老生常谈；论证追求大而全导致了不是很有说服力，但从人的灵魂&思想史角度切人的分析还是很精彩的，尤其推荐第三章，有启发。 -
嗯，这本书很有故事，不是书本身。我想我该写写读书笔记了，被福山思想的深度广度和严密的逻辑性所折服。 -
非常富有远见。左翼的困扰，移民的冲击都提到了 -
最爽的一刻是，在考研政治卷子上发现此书，于是洋洋洒洒的把题目自己纠了个错，果然是树立了一个新的批判标杆，老大哥应付不了考研哈哈 -
硬着头皮读了几十页，感觉就像高中硬着头皮看完《现代建筑:一部批判的历史》一样。果然得有实实在在的积累才能消化这类TAT……（现在我还是决定把它硬看完 -
巨著 -
自从福山发表《历史的终结》至今已经接近三十年了，然而源自欧美的政治正确并没有成为放之四海而皆准的唯一价值，相反却日益被其发源地的政客们拙劣的表演所撕裂。所以看此书的乐趣之一就是看此书内容不断被打脸，最特么有趣的地方是还专门把川普提出来批判了一番，结果大家都知道（摊手 但是这本书还是非常值得一看的ww -
#pdf# 不停地重版。。 -
附录号称回答问题实则避重就轻，另外抛开正义谈公平，司马昭之心。 -
福山之文，当得起“洞见”二字。从纷繁复杂的事件中，剥丝抽茧般得出合理详实的结论，是真正的智慧。
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福山終結了歷史 床破終結了福山 -
没深入接触过黑格尔尼采的哲学所以读起来很累，也没办法做到深入的理解。按福山的理论，中国走向这历史的终结困难重重。总体上还是收获不少，只怪我才疏学浅没能力疏通整个理论框架。在共产主义国家这本书能出版且没删除比较敏感的部分，真是不易。 -
“历史的终结”并不意味着冲突的消亡，那么在何种意义上，这种“终结”本身是有意义甚至令人欢呼的？历史到底是终结了，还是换了一个起点开始了“第二季”征程？这样的问题，也许只有时间能慢慢给出答案。 -
我们有红宝书他们有白皮书。思路很厉害但是判断明显不如黑格尔对事物的判断准确，如果说奴隶封建民主分别对应象征古典浪漫，那别忘了还有接下来的新形态。目前世界的事实很难印证民主就是最后的形式尤其是如果这个制度真的很好为何各国不尽相同?为何经济危机依旧会像农业社会的旱涝灾害一样无法避免. -
“我们现在所能得到的关于马车迷失方向的证据仍然不能具有结论性。”用普遍主义的历史观点去探讨民主制度的合理性，我仔细揣摩了半天民主国家之间没有战争，似乎还正是这样以及关于身份的认同的欲望与理性和那句“左派是要消除一切不平等，右派是用平等的眼光去看待一切不平等。”断断续续看了半年，希望历史时代会终结吧！以及看了后突然好理解杨奎松老师上周讲的现代含义。 -
这个佶屈聱牙的翻译这是受够了，福山的书还是读英文原版的好了。 -
本来读的时候是打五星的，当时Trump还没上台，现在才记起来要更改标记，鉴于去年一年的种种，感觉只敢打四星。 -
福山有着犀利的眼睛和感触，能一阵见血的指出政治制度中的问题。关于这个标题的争论由来已久，其实可以放下争论去看内容。他所谓“历史”定义与一般人不同，哲学争论有的时候就是这样，只是语言的滥用。福山是黑格尔的信徒，科耶夫的兄弟。他们的政治哲学都从人内心的“激情得到满足”出发，构建了一个完整的有序的社会发展图景。比起完全不同的哲学派系，这一派系由于和Max有着共同的渊源，所以让其能从内部彻底驳斥其理论的基石。这本书成书十余年，其中还是颇有洞见和预见。在现今自由民主世界右转驱使明显的时刻，这本书更有其有趣而独特的意义。 -
历史越来越远，也越来越近，看不清楚 -
刘瑜的序也写得很好。 -
给我一个这本书下柜的理由 -
感受一下智慧的声音吧 -
自由民主主义的宣言书、宣传队和播种机。想走黑格尔的历史哲学路径，却不理解黑格尔的绝对精神。另外“世界杯取代军备竞赛成为获取承认的斗争的新形式”这观点太波普了。 -
读这本书让我深深意识到阅读原著的重要性。通过简介、摘要等间接式阅读获得的管中窥豹的观点，很容易成为一叶障目的误读。读过全书，能够看到福山基于柏拉图的人性中的欲望、理性、激情的基础，进而利用黑格尔关于人受到承认的需求出发，对分析框架的搭建。全文的各处分析，也并非如标题那般“触目惊心”，更多的是学术化的语言和分析，为未来留有了巨大的空间。但确实为我们认识当今世界政治的变化，提供了富有洞见的观点和具有借鉴意义的视角。 -
四星半。虽然一篇前言就能说完历史终结论是什么，还是值得一读。 -
明显的倾向却又似乎含糊的结论，算是历史终结论的较全面介绍了 -
是的，这本书很有名。只要你对现代政治学有略微的了解，一定听过这本书的大名。同时，你一定听到过许多对这本书的批评。而这些批评往往集中于“历史将终结于现代资本主义自由民主制度”这个论断。在没读过这本书时，相信多数人都会认为这个结论无稽。但当你真正读完这本书，才会知道，福山思想的核心，并不在“历史的终结”，而在于“最后的人”。从对人性的解读和挖掘中，福山思考的路径是：假设人类的政治历史有一个终结点，那么这个终结点只能是自由民主制度，其理由是，鉴于人类的本性需求，最终能够保持人类各种需求平衡的人，只能是精于计算的布尔乔亚，而只有自由民主制度，才能满足布尔乔亚的全部理性、欲望和激情。在这本书里，福山带你走过了从柏拉图到尼采的整个西方政治思想史，并通过从1774年至今的人类政治史中翔实的范例，将你说服。 -
三颗半星。现在连作者本人也怀疑自己的观点，重新认为历史是有可能倒退的 -
政治自由赠予少数人巨大的快乐，而平等给予大多数人小小的喜悦。 -
一目十行 -
透过科耶夫的眼光，福山认同了历史最终将走向一个终点，而不是消失在飘渺的远方之中。但是其实给我仍留下了不少疑问，例如对于现代性的根本性思考，以及对于人性和“寻求承认的斗争“的关联性思考 -
你羊淆 -
福山是个很有思想的傻x，浓浓的意识形态优越感，弥漫着一股浓浓的脑残的味道，鉴定完毕 -
2017.2.24读完。我真的不知道该怎么去评论这本书，一方面，历史终结论确实让其有莫大的魅力，但另一方面，福山的这种论调似乎也就是把黑格尔尼采调和并套用在目前的自由民主现状，很难看出有什么让人为之一振的精彩观点。或许最大的收获就是提醒我要加紧对哲学的学习，康德，黑格尔，马克思是绕不去的。另外说一些阅读体验。翻译，不知道算好还是不好，看得出译者很用心，翻译的也很准确，但还是太学院派了，中文不适合用冗长的定语。福山的行文非常乱，太散，特别是在第二三部分，容易让人迷惑，那些举例完全可以用脚注。总之，可以去体会一下作者的思路，但时间不要投入在这种书里，应该去学黑格尔之类。 -
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你是要自由，还是要平等？ -
用结论或者一句简单的话来一言以蔽之，大概是作者最不想看到的短评吧。所以干脆仅仅带上他的视野，默默观察。 -
补标 -
四年前的課上初讀，當時頗為震撼。這次讀來，依然能感到柏拉圖——康德——黑格爾——柯耶夫——尼采一線的張力。有了哲學的奠基，才有政治的魅力。川普的當選也可以從中獲取思路：對於慾望加理性的資本主義民主的趨離，導致了這樣充滿激情的人物之登場。不足之處和美國著作是共通的：四平八穩的廢話太多。感覺福山寫此書時成名成家的願望強烈，因此借先賢之酒杯，澆自己之塊壘。2017年的第一本書，希望能立住標竿。悟以往之不谏，知來者之可追。今年的讀書觀影，要是福山以上才好。 -
资本主义自由市场比其他任何经济秩序更能满足人的理性和欲望，所以会征服世界，自由民主政治制度也比其他任何政治秩序更能满足绝大多数人寻求承认的诉求，所以会征服世界，只要自由民主社会中没有致命的普遍不满，自由民主就没有多大威胁。 -
历史终结于何处？因为并不存在衡量人类行为制度正当性的超历史标准，所以我们认同的普世价值并不能把我们的社会建设的更好或更坏，它只是有用于当下而已。道德依然是两极的，主人道德和奴隶道德。很可能因为人类一时激情，把道德翻个，让历史换种心情。 -
新译本尽可能保持了该书原貌，值得推荐 。 -
尴尬的福山 -
不是很赞同他的观点。 -
2017第15本，1、以自由与理性为基础判断历史终结的模型有严重欠缺，如宗教、种族、民族统统无法纳入其中 2、以平等为目的的历史终结模型也有严重欠缺，经济、制度统统都是以不平等而产生效果 3、增加激情维度，即【获得他人承认】的维度，可以帮助判断何时为历史的终结，何为最后的人 4、如此一来，发达国家限制政府权力，发展国家增加统一集权的精细化解决方案可以挣脱【民主】的唯一合法性，使人类历史的终结不存在唯一目标与方案，最后的人的形态也可多元化。